Biblia

INTRODUCCIÓN A LA BIBLIA

DIVISIÓN DE LA BIBLIA

ANTIGUO TESTAMENTO

46 LIBROS

Pentateuco (5)


Libros Históricos (16)


Libros Poéticos o Líricos (3)


Libros Sapienciales (5)


Libros Proféticos (17)


PENTATEUCO

1. Génesis 2. Éxodo 3. Levítico 4. Números 5. Deuteronomio


LIBROS HISTÓRICOS

6. Josué, 7. Jueces, 8. Rut, 9. 1 Samuel, 10. 2 Samuel, 11. 1 Reyes, 12. 2 Reyes, 13. 1 Crónicas, 14. 2 Crónicas, 15. Esdras,  16. Nehemías, 17. Tobías, 18. Judit, 19. Ester, 20. 1 Macabeos, 21. 2 Macabeos


LIBROS LÍRICOS

22. Salmos, 23. Cantar de los cantares, 24. Lamentaciones


LIBROS SAPIENCIALES

25. Job, 26. Proverbios, 27. Eclesiastés, 28. Sabiduría,

29. Eclesiástico.


LIBROS PROFÉTICOS

30. Isaías, 31. Jeremías, 32. Baruc, 33. Ezequiel, 34. Daniel, 35. Oseas, 36. Joel, 37. Amós, 38. Abdías, 39. Jonás,  40. Miqueas, 41. Nahúm, 42. Habacuc, 43. Sofonías, 44. Ageo, 45. Zacarías, 46. Malaquías.


NUEVO TESTAMENTO

27 LIBROS

Evangelios (4)


Hechos de los Apóstoles


Corpus Paulino (13+1)


Cartas Católicas (7)


Apocalipsis


EVANGELIOS + HECHOS

1. Mateo, 2. Marcos, 3. Lucas, 4. Juan

5. Hechos de los Apóstoles


CORPUS PAULINO

6. Romanos, 7. 1 Corintios, 8. 2. Corintios, 9. Gálatas,  10. Efesios, 11. Filipenses, 12. Colosenses, 13. 1 Tesalonicenses, 14. 2 Tesalonicenses, 15. 1 Timoteo,  16. 2 Timoteo, 17. Tito, 18. Filemón,

19. Hebreos* (no es una carta paulina)


CARTAS CATÓLICAS

20. Santiago, 21. 1 Pedro, 22. 2 Pedro, 23. 1 Juan  24. 2 Juan, 25. 3 Juan, 26. Judas


27. Apocalipsis


LA PALABRA DE DIOS


LA BIBLIA

La Biblia es la historia de una relación entre el hombre (Israel) y Dios (Yahveh). La división de la Biblia como Antiguo y Nuevo Testamento ha de entenderse en el sentido de “alianza” (Testamentum, Diatheke, berit) antigua entre Yahveh e Israel y la alianza nueva que Jesucristo estableció y selló entre Dios y los hombres.

La Biblia se escribió a lo largo de más de mil cien años (1100), desde la época de David (1010-970 a.C.) con 2 Sam 9-20; 1 Re 1-2, hasta la época del emperador Trajano (98-117 d.C.) con el corpus joánico (Apocalipsis, Evangelio y cartas)


EL PENTATEUCO

Los cinco primeros libros de la Biblia forman una colección que los judíos denominan la «Ley», la Torá.  El primer testimonio cierto lo encontramos en el prólogo del Eclesiástico, y la denominación era corriente al comienzo de nuestra era, por ejemplo, en el NT, Mt 5 17; Lc 10 26; Lc 24 44 (Tanak).

El deseo de disponer de copias manejables de este gran conjunto hizo que se dividiera su texto en cinco rollos de extensión aproximadamente igual. De aquí le viene el nombre que se le dio en los ambientes de lengua griega: hê pentateujos (sobrentendido biblos), «El libro en cinco vólumenes», que en latín se escribió Pentateuchus (sobrentendido liber), de donde procede el español Pentateuco. Por su parte los judíos que hablaban el hebreo lo llamaron también «las cinco partes de la Ley».

Testigo anterior a nuestra era de esta división en cinco libros es la versión griega de los Setenta, que se ha impuesto con el uso de la Iglesia, y que titulaba los volúmenes conforme a su contenido:

GÉNESIS (que comienza con los orígenes del mundo);


ÉXODO (que empieza con la salida de Egipto);


LEVÍTICO (que contiene la ley de los sacerdotes de la tribu de Leví);


NÚMEROS (por razón de los censos de los caps. 1-4);


DEUTERONOMIO (la «segunda ley», según una interpretación griega de Dt     17 18).


Sin embargo, en hebreo, los judíos designaban, y siguen designando, cada libro con la primera palabra importante de su texto, o simplemente con la primera:


BERESHIT (en el principio)= GÉNESIS


SHEMOT (estos son los nombres)= ÉXODO


WAYYIQRÁ (Llamó)= LEVÍTICO


BEMIDBAR (Yahvé habló a Moisés en el desierto)= NÚMEROS


DEBARIM (estas son las palabras)= DEUTERONOMIO


EL GÉNESIS

  • Se dividen dos partes desiguales: la historia primitiva, 1-11, es como un pórtico previo a la historia de la salvación que toda la Biblia va a narrar; se remonta a los orígenes del mundo y extiende su perspectiva a la humanidad entera. Relata la creación del universo y del hombre, la caída original y sus consecuencias, y la perversidad creciente castigada con el Diluvio. La tierra va repoblándose a partir de Noé, pero unas listas genealógicas cada vez más restringidas vienen, finalmente, a concentrar el interés en Abrahán, padre del pueblo elegido.

  • La historia patriarcal, 12-50, evoca la figura de los grandes antepasados: Abrahán es el hombre de la fe, cuya obediencia es premiada por Dios, que le promete una posteridad para él mismo, y la Tierra Santa para sus descendientes, 12 1 – 25 18; Jacob es el hombre de la astucia, que suplanta a su hermano Esaú, escamotea la bendición de su padre Isaac, y gana en picardía a su tío Labán. Pero de nada habrían servido todas estas habilidades si Dios no lo hubiera preferido a Esaú desde antes de su nacimiento, y no le hubiera  renovado las promesas de la alianza otorgadas a Abrahán, 25 19 – 36.

  • Isaac es, entre Abrahán y Jacob, una figura de escaso relieve, cuya vida se narra sobre todo a propósito de su padre o de su hijo. Los doce hijos de Jacob son los antepasados de las Doce Tribus de Israel. A uno de ellos está consagrado todo el final del Génesis: los caps. 37-50 (excepto 38 y 49) son una biografía de José, el hombre de la sabiduría. Este relato, que difiere de las narraciones precedentes, se desarrolla sin intervención visible de Dios y sin ninguna revelación nueva, pero todo él es una enseñanza: la virtud del sabio recibe su recompensa y la Providencia divina trueca en bien las faltas de los hombres.


EL ÉXODO

El Génesis constituye un todo completo: es la historia de los antepasados. Los tres libros siguientes forman un bloque distinto en el que, dentro del marco de la vida de Moisés, se relata la formación del pueblo elegido y el establecimiento de su ley social y religiosa.

El Éxodo desarrolla dos temas principales:

La liberación de Egipto, 1 1 – 15 21;

La Alianza en el Sinaí, 19 1 – 40 38;

Ambos están enlazados mediante un tema secundario: la marcha por el desierto, 15 22 – 18 27. Moisés, que ha recibido la revelación del nombre de Yahvé en el monte de Dios, conduce allá a los israelitas liberados de la servidumbre. Dios, en una teofanía impresionante, hace alianza con el pueblo y le dicta sus leyes. El pacto, apenas sellado, queda roto por la adoración del becerro de oro, pero Dios perdona y renueva la Alianza. Una serie de disposiciones regula el culto en el desierto.


LEVÍTICO

El Levítico, de carácter casi exclusivamente legislativo, interrumpe la narración de los sucesos: un ritual de sacrificios, 1-7; el ceremonial de investidura de los sacerdotes, aplicado a Aarón y sus hijos, 8-10; las normas sobre lo puro y lo impuro, 11-15, que concluye con el ritual del gran día de la Expiación, 16; la «ley de santidad», 17-26, que incluye un calendario litúrgico, 23, y se cierra con unas bendiciones y maldiciones, 26. El cap. 27, a modo de apéndice, precisa las condiciones de rescate de las personas, de los animales y de los bienes consagrados a Yahvé.


NÚMEROS

Números reanuda el tema de la marcha por el desierto. La partida desde el Sinaí se prepara con un censo del pueblo, 1-4, y las grandes ofrendas con motivo de la dedicación de la Tienda, 7. Después de celebrar la segunda Pascua, dejan el monte santo, 9-10, y llegan por etapas a Cadés, donde se realiza un intento desafortunado de penetración en Canaán por el sur, 11-14. Tras una larga estancia en Cadés, vuelven a ponerse en camino y llegan a las estepas de Moab, frente a Jericó, 20-25. Vencen a los madianitas, y las tribus de Gad y Rubén se establecen en Transjordania, 31-32. En una lista se resumen las etapas del Éxodo, 33. En torno a estos relatos se agrupan nuevas disposiciones que completan la legislación del Sinaí o que preparan el establecimiento en Canaán: 5-6; 8; 15-19; 26-30; 34-36.


DEUTERONOMIO

El Deuteronomio presenta una estructura especial: es un código de leyes civiles y religiosas, 12-26 15, intercalado en un gran discurso de Moisés, 5-11 y 26 16 -28. Este conjunto, por su parte, está precedido de un primer discurso de Moisés, 1-4, y seguido por otro tercero, 29-30, y luego por trozos que se refieren a los últimos días de Moisés: misión de Josué, cántico y bendiciones de Moisés, su muerte, 31-34. El código deuteronómico repite, en parte, las leyes promulgadas en el desierto. Los discursos recuerdan los grandes acontecimientos del Éxodo, del Sinaí y de la conquista que comienza; deducen su sentido religioso, subrayan el alcance de la ley y exhortan a la fidelidad.


COMPOSICIÓN LITERARIA DEL PENTATEUCO

La composición de esta extensa recopilación era atribuida a Moisés, al menos desde el comienzo de nuestra era, y Cristo y los Apóstoles se acomodaron a esta opinión, Jn 1 45; 5 45-47; Rm 10 5. Pero las tradiciones más antiguas jamás habían afirmado explícitamente que Moisés fuera el redactor de todo el Pentateuco. Cuando el mismo Pentateuco dice, muy rara vez, que «Moisés ha escrito», aplica la fórmula a un pasaje particular. De hecho, el estudio moderno de estos libros ha evidenciado diferencias de estilo, repeticiones y desorden en las narraciones, que impiden ver en el Pentateuco una obra que haya salido íntegra de la mano de un solo autor.  Después de largos tanteos, a fines del siglo XIX se había impuesto entre los críticos una teoría, sobre todo bajo la influencia de los trabajos de Graf y de Welhausen: el Pentateuco sería la compilación de cuatro documentos, distintos por la fecha y el ambiente de origen, pero muy posteriores todos ellos a Moisés. Habrían existido primero dos obras narrativas: el Yahvista (J), que desde el relato de la Creación usa el nombre de Yahvé, bajo el cual se reveló Dios a Moisés, y el Elohísta (E), que designa a Dios con el nombre común de Elohim; el Yahvista habría sido puesto por escrito en el siglo IX en Judá, el Elohísta algo más tarde en Israel; a raíz de la ruina del Reino del Norte, ambos documentos habrían sido refundidos en uno solo (JE); después de Josías, se le habría añadido el Deuteronomio (D) (JED); después del Destierro, el Código Sacerdotal (P), que contenía sobre todo leyes y algunos relatos, habría sido unido a aquella recopilación a la que sirvió de marco y armazón (JEDP).

Esta teoría documentaria clásica, que por lo demás estaba ligada a una concepción evolucionista de las ideas religiosas en Israel, ha sido discutida con frecuencia; algunos todavía la rechazan en bloque; otros solamente la aceptan con modificaciones a veces importantes, y no hay dos autores que concuerden totalmente en la distribución exacta de los textos entre los diferentes «documentos». Sobre todo, hoy se coincide en reconocer que no basta la simple crítica verbal para explicar la composición del Pentateuco. Es preciso añadir un estudio de las formas literarias y de las tradiciones, orales o escritas, que precedieron a la redacción de las fuentes. Cada una de ellas, aun la más reciente (P), contiene elementos muy antiguos. El descubrimiento de las literaturas muertas del Próximo Oriente y los progresos realizados por la arqueología y la historia en el conocimiento de las civilizaciones vecinas de Israel, han mostrado que muchas de las leyes o de las instituciones del Pentateuco tenían paralelos extrabíblicos muy anteriores a las fechas que se atribuyen a los «documentos», y que una porción de relatos suponen un medio distinto -y más antiguo- que aquel en que habrían sido redactados tales documentos. Diversos elementos tradicionales se conservaron en los santuarios o fueron transmitidos por los recitadores populares. Fueron combinados en ciclos y, luego, puestos por escrito bajo la presión del medio ambiente o por la mano de una personalidad dominante. Pero estas redacciones no constituyeron el punto final: fueron revisadas, recibieron complementos, fueron finalmente combinadas entre sí para formar el Pentateuco que poseemos. Las «fuentes» escritas del Pentateuco son momentos privilegiados de un largo desarrollo, puntos de cristalización dentro de corrientes de tradición que se originan más arriba y que luego han seguido corriendo.

La pluralidad de estas corrientes de tradición es un hecho cuya evidencia muestran los duplicados, las repeticiones, las discordancias que chocan al lector desde las primeras páginas del Génesis: dos relatos de la creación, 1-2 4 y 2 4 – 3 24; dos genealogías de Caín-Quenán, 4 17s y 5 12-17; dos relatos combinados del diluvio, 6-8. En la historia patriarcal hay dos presentaciones de la alianza con Abrahán, Gn 15 y 17; dos despidos de Agar, 16 y 21; tres relatos del contratiempo de la mujer de un Patriarca en país extranjero, 12 10-20; 20; 26 1-11; dos historias combinadas de José y sus hermanos en los últimos capítulos del Génesis. Vienen luego dos relatos de la vocación de Moisés, Ex 3 1 – 4 17 y 6 2 – 7 7, dos milagros de las aguas de Meribá, Ex 17 1-7 y Nm 20 1-13; dos textos del Decálogo, Ex 20 1-17 y Dt 5 6-21; cuatro calendarios litúrgicos, Ex 23 14-19; Ex 34 18-23; Lv 23; Dt 16 1-16. Y podríamos citar bastantes ejemplos más. Los textos se agrupan por afinidades de lengua, de forma y de conceptos, que trazan líneas de fuerza paralelas, cuya trayectoria puede seguirse a través del Pentateuco. Estas afinidades corresponden a cuatro corrientes de tradición.

La tradición «yahvista», así llamada porque utiliza el nombre divino de Yahvé desde el relato de la creación, tiene un estilo vivo y pintoresco; de una manera figurada y con talento real para la narración, da una respuesta profunda a los graves problemas que a todo hombre se plantean, y las expresiones humanas que utiliza para hablar de Dios encubren un sentido muy alto de lo divino. Como prólogo a la historia de los antepasados de Israel, introduce un resumen de la historia de la humanidad desde la creación de la primera pareja. Esta tradición tuvo su origen en Judá y quizá, en lo esencial, haya sido redactada ya en el reinado de Salomón. En el conjunto de los textos que se le atribuyen se desdobla a veces una corriente paralela, que tiene el mismo origen, pero que refleja concepciones unas veces más arcaicas y otras, diferentes; la han designado con las siglas Js1 (Yahvista primitivo), o L (fuente «Laica»), o N (fuente «Nómada»). La distinción parece justificada, pero resulta difícil decidir si se trata de una corriente independiente o de elementos que el Yahvista ha integrado respetando su individualidad.

La tradición «elohísta» (cuya característica más externa es el uso del nombre común Elohim para designar a Dios) se distingue de la tradición yahvista por su estilo más sobrio y también más monótono, su moral más exigente y por el afán que pone en respetar la distancia que separa al hombre de Dios. En esta tradición, que no comienza hasta Abrahán, faltan los relatos de los orígenes. Probablemente es más reciente que la tradición yahvista y generalmente su dependencia se atribuye a las tribus del Norte. Hay autores que no aceptan la existencia de una tradición elohísta independiente y estiman suficiente la hipótesis de complementos incorporados a la obra yahvista o de una revisión de esta obra. Sin embargo, además de las particularidades de estilo y de doctrina, la diferencia de los medios ambientes de origen y la continuidad de los paralelos, y también de las divergencias, con la tradición yahvista desde la historia de Abrahán hasta los relatos de la muerte de Moisés, favorecen la teoría de una tradición y de una redacción previamente independiente.

En consecuencia, hay que tomar en consideración un hecho importante. Por encima de los rasgos que los distinguen, los relatos yahvista y elohísta refieren sustancialmente la misma historia: tienen, pues, estas dos tradiciones un origen común. Los grupos del Sur y los del Norte compartían la misma tradición que ponía en orden los recuerdos del pueblo en cuanto a su historia: la sucesión de los tres Patriarcas, Abrahán, Isaac y Jacob, la salida de Egipto unida a la teofanía del Sinaí, la conclusión de la Alianza en el Sinaí unida al establecimiento en Transjordania, última etapa antes de la conquista de la Tierra Prometida. Esta tradición común quedó establecida, en forma oral y quizá ya en forma escrita, desde la época de los Jueces, es decir, cuando Israel comenzaba a existir como pueblo.

Las tradiciones «yahvista» y «elohísta» contienen muy pocos textos legislativos; el más importante es el código de la Alianza, sobre el cual volveremos. Por el contrario, las leyes constituyen la parte principal de la tradición «sacerdotal», que pone interés especial en la organización del santuario, en los sacrificios y en las fiestas, en la persona y en las funciones de Aarón y sus descendientes. Además de textos legislativos e institucionales, contiene también partes narrativas especialmente desarrolladas cuando sirven para expresar el espíritu legalista o litúrgico que la anima. Gusta de los cómputos y genealogías, y se deja reconocer fácilmente por su vocabulario particular y por su estilo, en general abstracto y redundante. Esta tradición procede de los sacerdotes del templo de Jerusalén; ha conservado elementos antiguos, pero no quedó constituida hasta el Destierro y no se impuso hasta después del regreso. Se distinguen en ella varios estratos redaccionales. Por lo demás, resulta difícil decidir si esta tradición sacerdotal ha tenido alguna vez una existencia independiente como obra literaria o si, más probablemente, no habrán sido uno o varios los redactores representantes de esta tradición los que han incrustado sus elementos en las tradiciones ya existentes y han dado al Pentateuco, mediante una labor de edición, su forma definitiva.

En el Génesis se sigue con bastante facilidad el hilo de las tres tradiciones, yahvista, elohísta y sacerdotal. Después del Génesis, la corriente sacerdotal puede aislarse sin dificultad, especialmente al fin del Éxodo, en todo el Levítico y en gran parte de Números, pero resulta más difícil distribuir el resto entre las corrientes yahvista y elohísta. Después de Números y hasta los últimos capítulos del Deuteronomio, 31 y 34, las tres corrientes desaparecen y una tradición única las sustituye, la del Deuteronomio. Ésta se caracteriza por un estilo muy particular, amplio y oratorio, en el que se repiten a menudo las mismas fórmulas rotundas, y por una doctrina afirmada constantemente: Dios, por puro beneplácito, ha elegido a Israel de entre todos los pueblos como pueblo suyo; pero esta elección y el pacto que la sanciona exigen como condición la fidelidad de Israel a la ley de su Dios y al culto legítimo que debe tributarle en un santuario único. El Deuteronomio es el resultado final de una tradición que entronca con la corriente elohísta y con el movimiento profético, y cuya voz se percibe ya en textos relativamente antiguos. El núcleo del Deuteronomio puede representar los usos del Norte llevados a Judá por los levitas después de la ruina de Samaría. Esta ley, acaso encuadrada ya en un discurso de Moisés, fue depositada en el templo de Jerusalén. Allí fue hallada por Josías, y su promulgación favoreció la causa de la reforma religiosa; otra nueva edición tuvo lugar al comienzo del Destierro.

A partir de estos diferentes cuerpos de tradición, el crecimiento del Pentateuco tuvo lugar en varias etapas, pero es difícil determinar con precisión sus fechas. Las tradiciones yahvista y elohísta se combinaron en Judá hacia el final de la época monárquica, acaso bajo el reinado de Ezequías, en que sabemos por Pr 25 1 que se compilaron antiguas obras literarias. Antes del fin del Destierro, el Deuteronomio, considerado como ley dada por Moisés en Moab, fue incluido entre el final de Números y los relatos atribuidos a Josué y la muerte de Moisés, Dt 31 y 34. Es posible que la adición de la tradición sacerdotal o, si se prefiere, la intervención de los primeros redactores sacerdotales, haya ocurrido poco después. En cualquier caso, la «ley de Moisés», traída de Babilonia por Esdras, parece representar a todo el Pentateuco, próximo ya a su fórmula final.

Las relaciones entre el Pentateuco y los libros bíblicos que siguen han dado ocasión a hipótesis contrarias. Hay autores que desde hace mucho tiempo hablan de un «Hexateuco», obra en seis libros que habría incluido Josué y el comienzo de Jueces. En efecto, vuelven a encontrar en él la continuación de las tres fuentes J, E, P del Pentateuco y advierten que el tema de la promesa, que tan a menudo se repite en los relatos del Pentateuco, exige que esos relatos hayan narrado también la realización, que es la conquista de la Tierra Prometida. Luego, el libro de Josué habría sido separado de este conjunto y se habría convertido en el primero de los libros históricos. Autores más recientes hablan, por el contrario, de un «Tetrateuco», obra en cuatro libros, que no habría comprendido el Deuteronomio. Éste habría servido primeramente de introducción a una gran «historia deuteronomista» que llegaría hasta el fin de los Reyes. Luego, el Deuteronomio habría sido separado cuando se quiso reunir en un mismo conjunto, nuestro Pentateuco, todo lo que concernía a la persona y la obra de Moisés. Esta segunda opinión es la que mantendremos, con algunas reservas, en la introducción a los libros históricos, y que algunas de las notas la suponen ya. Pero reconocemos que solamente es una hipótesis, como lo es, por lo demás, la opinión opuesta de un Hexateuco.

Hemos visto que la misma incertidumbre afectaba a muchos de los problemas que plantea la composición del Pentateuco. Ésta se ha prolongado al menos durante seis siglos y refleja los cambios de la vida nacional y religiosa de Israel. Con todo, y a pesar de tales vicisitudes, el desarrollo aparece finalmente homogéneo. Hemos dicho que las tradiciones narrativas se remontan en sus orígenes a la época en que se estaba formando el pueblo de Israel. Las mismas observaciones, algo matizadas, valen para las secciones legislativas: éstas contienen un derecho civil y religioso que ha evolucionado junto con la comunidad a la que regía, pero su origen se confunde con el del pueblo. Esta continuidad tiene un fundamento religioso: la fe en Yahvé fue la que forjó la unidad del pueblo, la misma fe unificó el desarrollo de la tradición. Ahora bien, los comienzos del yahvismo están dominados por la personalidad de Moisés. Éste fue el iniciador religioso del pueblo y su primer legislador. Las tradiciones anteriores que en él desembocan y el recuerdo de los acontecimientos que él dirigió se convirtieron en la epopeya nacional; la religión de Moisés marcó para siempre la fe y las prácticas del pueblo; la ley de Moisés quedó como norma suya. Las adaptaciones exigidas por la mudanza de los tiempos se hicieron conforme a su espíritu y se escudaron en su autoridad. Poca importancia tiene el que no podamos atribuirle con seguridad la redacción de ninguno de los textos del Pentateuco: él es el personaje central, y la tradición judía tenía razón al llamar al Pentateuco el libro de la Ley de Moisés.


LOS LIBROS HISTÓRICOS


1. LOS LIBROS DE JOSUÉ, JUECES, RUT, SAMUEL Y REYES

Introducción

A los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes se les llama en la Biblia hebrea los Profetas anteriores, en contraposición a los Profetas posteriores: Isaías, Jeremías, Ezequiel y los Doce Profetas Menores. Este apelativo se explica por una tradición que atribuía la composición de estos libros a profetas: a Josué, la del libro que lleva su nombre; a Samuel, la de Jueces y Samuel; a Jeremías, la de Reyes. Y se justifica por el carácter religioso que les es común: estos libros, que nosotros llamamos históricos, tienen como tema principal las relaciones de Israel con Yahvé, su fidelidad o su infidelidad, sobre todo su infidelidad, a la palabra de Dios, cuyos portavoces son los profetas. En realidad, los profetas intervienen con frecuencia: Samuel, Gad, Natán, Elías, Eliseo, Isaías, (…) sin contar las figuras de menor relieve. Los libros de los Reyes ofrecen el marco en que se ejerció el ministerio de los profetas escritores antes del Destierro.

Estos libros, así eslabonados con lo que inmediatamente les sigue en la Biblia hebrea, lo están también con lo que les precede. Por su contenido, vienen a ser una prolongación del Pentateuco: al final del Deuteronomio, Josué es designado sucesor de Moisés, y el libro de Josué comienza a raíz de la muerte de Moisés. Se ha supuesto que incluso existía unidad literaria entre los dos conjuntos y se ha buscado la continuación de los documentos o de las fuentes del Pentateuco, en el libro de Josué; de este modo se ha llegado a delimitar un Hexateuco; e incluso se ha ido más lejos, llegándose a abarcar los libros de los Reyes. Pero los esfuerzos realizados para descubrir los documentos del Pentateuco en Jueces, Samuel y Reyes no han dado ningún resultado satisfactorio. La situación es más favorable en cuanto a Josué, donde se distinguen corrientes que están más o menos relacionadas con la yahvista y la elohista, si es que no son continuación de éstas. Sin embargo, la influencia del Deuteronomio y de su doctrina resulta más clara aún y los partidarios de un Hexateuco deben admitir por su parte una redacción deuteronomista de Josué. Estas conexiones con el Deuteronomio prosiguen en los libros siguientes, si bien de manera variable: son extensas en los Jueces, más limitadas en Samuel, predominantes en los Reyes, pero siempre distinguibles. De ahí que se haya elaborado la hipótesis de que el Deuteronomio era el comienzo de una gran historia religiosa que se prolongaba hasta el final de los libros de los Reyes.

Justificada históricamente en el Deuteronomio la doctrina de la elección de Israel, y definida la constitución teocrática que de ahí se sigue, el libro de Josué narra el establecimiento del pueblo elegido en la tierra a él prometida; el de los Jueces esboza la sucesión de sus apostasías y de sus conversiones a la gracia; los de Samuel, después de la crisis que condujo a la institución de la realeza y puso en peligro el ideal teocrático, exponen cómo se realizó este ideal con David; los de los Reyes describen la decadencia que se inició desde el reinado de Salomón y que, por una serie de infidelidades, y a pesar de algunos reyes piadosos, condujo a la condenación del pueblo por su Dios. El Deuteronomio habría sido desprendido de este conjunto cuando se quiso reunir todo lo que se refería a la persona y la obra de Moisés (cf. la Introducción al Pentateuco).

Esta hipótesis parece justificada, pero ha de completarse, o corregirse, con dos corolarios. Por una parte, la redacción deuteronomista ha operado sobre tradiciones orales o documentos escritos, distintos por su antigüedad y carácter que, generalmente, estaban ya agrupados; y ha retocado de forma desigual los materiales que utilizaba. Esto explica que los libros, o grandes secciones en cada libro, conserven su individualidad. Por otra parte, no se llegó de un golpe a esta misma redacción deuteronomista, y cada libro muestra indicios de varias ediciones. A juzgar por el libro de los Reyes, cuyo testimonio es el más claro, hubo al menos dos redacciones, una a raíz de la reforma de Josías, otra durante el Destierro. A propósito de cada libro se irán dando precisiones sobre estos diversos puntos.

Son, pues, estos libros, en su forma definitiva, obra de una escuela de hombres piadosos, imbuidos en las ideas del Deuteronomio, que meditan sobre el pasado de su pueblo y deducen de él una lección religiosa. Pero también nos han conservado tradiciones o textos que se remontan hasta la época heroica de la conquista, con la narración de los hechos salientes de la historia de Israel. El hecho de que ésta sea presentada como historia sagrada no disminuye su interés para el historiador  y realza su valor para el creyente: este último, no sólo aprenderá en ella a encontrar la mano de Dios en todos los acontecimientos del mundo, sino que, en la exigente solicitud de Yahvé para con su pueblo elegido, reconocerá la lenta preparación del nuevo Israel, la comunidad de los creyentes.


LIBRO DE JOSUÉ

El libro de Josué se divide en tres partes: a) la conquista de la tierra prometida, 1-12; b) el reparto del territorio entre las tribus, 13-21; c) el fin de la jefatura de Josué, y especialmente su último discurso y la asamblea de Siquén, 22-24. Es cierto que este libro no fue escrito por Josué mismo, como lo ha admitido la tradición judía, y que emplea fuentes diversas. En la primera parte, en los caps. 2-9, se reconoce un grupo de tradiciones, a veces paralelas, que se vinculan al santuario benjaminita de Guilgal, y en los caps. 10-11, dos historias de batallas, la de Gabaón y la de Merom, de las que se hace depender la conquista de todo el Sur, y más adelante, la de todo el Norte del país. La historia de los gabaonitas, cap. 9, infiltrándose en 10 1-6, sirve de enlace entre estos elementos, que probablemente se hallaban reunidos desde los comienzos de la época monárquica.

El hecho de que los relatos de los caps.2-9 sean originarios de Guilgal, santuario de Benjamín, no quiere decir que la figura de Josué, que es efrainita, sea en ellos secundaria, porque los componentes de Efraín y de Benjamín entraron juntos en Canaán antes de establecerse en sus territorios respectivos. Es innegable el aspecto etiológico de estos relatos, es decir, su afán por explicar hechos y situaciones que no dejan de ser observables, pero solamente afecta a las circunstancias o a las consecuencias de acontecimientos cuya historicidad no se debe rechazar, excepto, al parecer, el relato de la toma de Ay.

La segunda parte es una exposición geográfica de índole muy diferente. El cap. 13 localiza a las tribus de Rubén y Gad y a la media tribu de Manasés, instaladas ya por Moisés en Transjordania, según Nm 32, ver Dt 3 12-17. Los caps. 14-19, concernientes a las tribus del oeste del Jordán, combinan dos clases de documentos: una descripción de los límites de las tribus, de una precisión muy desigual, y que en el fondo se remonta a la época premonárquica, y listas de ciudades que han sido añadidas. La más detallada es la de las ciudades de Judá, 15, que, completada con una parte de las ciudades de Benjamín, 18 25-28, distribuye las ciudades en doce distritos; refleja una división administrativa del reino de Judá, probablemente  en tiempos de Josafat. A modo de complementos, el cap. 20 enumera las ciudades de asilo, cuya lista no es anterior al reinado de Salomón; el cap. 21, sobre las ciudades levíticas, es una adición posterior al Destierro, pero que utiliza los recuerdos de la época monárquica.

En la tercera parte, el cap. 22, acerca del regreso de las tribus de Transjordania y la erección de un altar a orillas del Jordán, presenta las señales de redacciones deuteronomista y sacerdotal; tiene su origen en una tradición particular cuya fecha y sentido son dudosos. El cap. 24 conserva el antiguo y auténtico recuerdo de una asamblea en Siquén y de un pacto religioso que allí se estableció.

Además de algunos retoques de detalle, se pueden atribuir a la redacción deuteronomista los pasajes siguientes: 1 (en gran parte); 8 30-35; 10 16-43; 11 10-20; 12; 22 1-8; 23; la revisión de 24. La forma en que el cap. 24, retocado según el espíritu del Deuteronomio, se ha mantenido junto al cap. 23, que se inspira en él pero que es de otra mano, nos proporciona  el indicio de dos ediciones sucesivas del  libro.

Éste presenta la conquista de toda la Tierra Prometida como el resultado de una acción de conjunto de las tribus bajo la dirección de Josué. El relato de Jc 1 ofrece un cuadro diferente: en él vemos que cada tribu lucha por su territorio y es a menudo derrotada; es una tradición con origen en Judá, pero algunos componentes de esta tradición penetraron en la parte geográfica de Josué: 13 1-6; 14 6-15; 15 13-19; 17 12-18. Esta imagen de una conquista desperdigada e incompleta está más cerca de la realidad histórica, que sólo de una manera conjetural es posible restituir. El establecimiento en el sur de Palestina se hizo desde Cadés y el Négueb y sobre todo por medio de grupos que sólo paulatinamente fueron integrados en Judá: los calebitas, quenizeos, etc., y los simeonitas. El establecimiento en Palestina central fue obra de los grupos que atravesaron el Jordán bajo la dirección de Josué y que comprendían a los elementos de las tribus de Efraín-Manasés y de Benjamín. El establecimiento en el Norte tuvo una historia particular: las tribus de Zabulón, Isacar, Aser y Neftalí pudieron hallarse ya establecidas desde una época indeterminada y no habrían bajado a Egipto. En Siquén se adhirieron a la fe yahvista que el grupo de Josué había traído y adquieren sus territorios definitivos luchando contra los cananeos que los habían subyugado o que les amenazaban. En estas diversas regiones, el establecimiento se realizó en parte mediante acciones de guerra y en parte mediante la infiltración pacífica y las alianzas con los anteriores ocupantes del país. Es preciso mantener como histórico el papel de Josué en el establecimiento en Palestina central, desde el paso del Jordán hasta la asamblea de Siquén. Tomando en consideración la fecha que se ha indicado para el Éxodo (Introducción a Pentateuco), se puede proponer la siguiente cronología: entrada de los grupos del Sur hacia el 1250, ocupación de la Palestina central por los grupos procedentes de allende el Jordán a partir de 1225, expansión de los grupos del Norte hacia el 1200 a.C.

De esta historia compleja, que sólo de un modo hipotético restituimos, el libro de Josué ofrece un cuadro idealizado y simplificado. El cuadro está idealizado: la epopeya de la salida de Egipto se prosigue con esta conquista en que Dios interviene milagrosamente en favor de su pueblo. Está simplificado: todos los episodios se han polarizado en torno a la gran figura de Josué, que dirige los combates de la casa de José, 1-12, y a quien se atribuye un reparto del territorio que no llevó él a cabo ni se realizó de una vez, 13-21. El libro concluye con la despedida y la muerte de Josué, 23; 24 29-31; de este modo, él es, del principio al fin, su personaje principal. Los Padres han reconocido en él una prefiguración de Jesús: no sólo lleva el mismo nombre, Salvador, sino que el paso del Jordán, que, con él al frente, da entrada en la Tierra Prometida, es el tipo del bautismo en Jesús, que nos da acceso a Dios, y la conquista y el reparto del territorio son la imagen de las victorias y de la expansión de la Iglesia.

Esta tierra de Canaán es, con toda evidencia, en las limitadas perspectivas del AT, el verdadero tema del libro: el pueblo, que había encontrado a su Dios en el desierto, recibe ahora su tierra, y la recibe de su Dios. Porque quien ha combatido en favor de los israelitas, 23 3-10; 24 11-12, y les ha dado en herencia el país que había prometido a los Padres, 23 5, 14, es Yahvé.


EL LIBRO DE LOS JUECES

El libro de los Jueces comprende tres partes desiguales: a) una introducción, 1 1 – 2 5; b) el cuerpo del libro, 2 6 – 16 31; c) adiciones que narran la migración de los danitas, con la fundación del santuario de Dan, 17-18, y la guerra contra Benjamín en castigo del crimen de Guibeá, 19-21.

La introducción actual al libro, 1 1 – 2 5, en realidad no le pertenece: se ha dicho a propósito del libro de Josué que era otro cuadro de la conquista y sus resultados, considerado desde un punto de vista de los de Judá. Su inserción ha ocasionado la repetición en 2 6-10 de informaciones acerca de la muerte y la sepultura de Josué que se habían dado ya en Jos 24 29-31.

La historia de los Jueces se refiere en la parte central, 2 6 – 16 31. Los modernos distinguen seis grandes jueces, Otniel, Ehúd, Barac (y Débora), Gedeón, Jefté y Sansón, cuyos hechos se refieren de una manera más o menos detallada, y seis menores, Sangar, 3 31, Tolá y Yaír, 10 1-15, Ibsán, Elón y Abdón, 12 8-15, que solamente son objeto de breves menciones. Pero esta distinción no se hace en el texto; hay una diferencia mucho mayor entre los dos grupos, y el título común de jueces que se les da es el resultado de la composición del libro, que ha reunido elementos extraños entre sí en un principio. Los grandes jueces son héroes libertadores; su origen, su carácter y su acción varían mucho, pero todos poseen un rasgo común: han recibido una gracia especial, un carisma, han sido especialmente elegidos por Dios para una misión de salvación.

Sus historias fueron narradas primero oralmente, en formas variadas, e incorporaron elementos diversos. Finalmente, fueron reunidas en un libro de los libertadores, compuesto en el reino del Norte en la primera parte de la época monárquica. Abarcaba la historia de Ehúd, la de Barac y Débora, quizá alterada ya por el relato de Jos 11, referente a Yabín de Jasor, la historia de Gedeón-Yerubaal, a lo que se añadió el episodio de la realeza de Abimélec, la historia de Jefté ampliada con la de su hija. Se recogieron dos antiguas piezas poéticas, el Cántico de Débora, 5, que es un duplicado del relato en prosa, 4, y el apólogo de Jotán, 9 7-15, dirigido contra la realeza de Abimélec. Los héroes de algunas tribus se convertían en este libro en figuras nacionales que habían dirigido las guerras de Yahvé para todo Israel. Los jueces menores, Tolá, Yaír, Ibsán, Elón, Abdón, proceden de una tradición diferente. No se les atribuye ningún acto salvador, solamente se dan informaciones acerca de sus orígenes, su familia y el lugar de su sepultura, y se dice que han juzgado a Israel durante un número de años preciso y variable. Conforme al uso diverso del verbo juzgar, en las lenguas semíticas del Oeste, emparentadas con el hebreo, en Mari en el s. XVIII a.C., y en Ugarit en el s. XIII, y hasta en los textos fenicios y púnicos de la época grecorromana (los sufetes de Cartago), estos jueces no sólo administran justicia, sino que gobiernan. Su autoridad no se extendía más allá de su ciudad o de su distrito. Fue una institución política intermedia entre el régimen tribal y el régimen monárquico. Los primeros redactores deuteronomistas poseían informes auténticos de estos jueces, pero extendieron su poder a todo Israel y los ordenaron en sucesión cronológica. Trasladaron su título a los héroes del libro de los libertadores, que de ese modo se convirtieron en jueces de Israel. Jefté servía de lazo de unión entre los dos grupos: había sido un libertador, pero también había sido juez; se sabían, y se dan a propósito de él los mismos datos, 11 1-2; 12 7, que a propósito de los jueces menores, entre los cuales se incrusta su historia. Con ellos se equiparó también una figura que primitivamente nada tenía que ver con ninguno de los dos grupos: el singular héroe danita Sansón, que no había sido ni libertador ni juez, pero cuyas hazañas contra los filisteos se narraban en Judá, 13-16. Se añadió en la lista a Otniel, 3 7-11, que pertenece a la época de la conquista, ver Jos 14 16-19; Jc 1 12-15, y más adelante a Sangar, 3 31, que ni siquiera era israelita, ver Jc 5 6, así se alcanzaba la cifra de doce, simbólica de todo Israel. Fue también la redacción deuteronomista la que puso al libro su marco cronológico: conservando los datos auténticos sobre los jueces menores, fue intercalando en los relatos indicaciones convencionales en que se repiten las cifras de 40, duración de una generación, o su múltiplo 80, o su mitad 20, en un esfuerzo por alcanzar un total que, combinado con otros datos de la Biblia, corresponde a los 480 años que la historia deuteronomista pone entre la salida de Egipto y la construcción del Templo, 1 R 6 1. En este marco, las historias de los Jueces llenan sin lagunas el período que discurrió entre la muerte de Josué y los comienzos del ministerio de Samuel. Pero, sobre todo, los redactores deuteronomistas dieron al libro su sentido religioso. Éste se expresa en la introducción general de 2 6 – 3 6 y en la introducción particular a la historia de Jefté, 10 6-16, así como en las fórmulas redaccionales que llenan casi toda la historia de Otniel, que es una composición deuteronomista, y que sirven de marco a las grandes historias siguientes: los israelitas han sido infieles a Yahvé, él los ha entregado en manos de los opresores; los israelitas han implorado a Yahvé, él les ha enviado un salvador, el Juez. Pero vuelven las infidelidades y la serie se repite. Este libro deuteronomista de los Jueces tuvo por lo menos dos ediciones. Los indicios más claros son: los dos elementos que se añaden en la introducción, 2 11-19 y 2 6-10 * 2 20 – 3 6, y las dos conclusiones a la historia de Sansón, 15 20 y 16 30, que significan que el cap. 16 es una adición.

Este libro no contenía aún los apéndices, 17-21. Éstos no narran la historia de un juez, sino que informan de los acontecimientos ocurridos antes de la institución de la monarquía, razón por la cual han sido añadidos al final del libro después de la vuelta del Destierro. Reproducen antiguas tradiciones y han pasado por una larga historia literaria o preliteraria antes de ser aquí incluidos. Los caps. 17-18 tienen su origen en una tradición danita sobre la migración de la tribu y la fundación del santuario de Dan, que ha sido transformada en sentido peyorativo.Los caps. 19-21 combinan dos tradiciones de los santuarios de Mispá y Betel, que fueron divulgadas por todo Israel; estas tradiciones, quizá benjaminitas, fueron revisadas en Judá en sentido hostil a la realeza de Saúl en Guibeá.

El libro es casi nuestra única fuente para el conocimiento de la época de los Jueces; pero no permite escribir una historia lógica de esa época. La cronología que nos da es artificial, como lo hemos dicho ya. Suma períodos que han podido superponerse en el tiempo, puesto que los tiempos de opresión y las liberaciones nunca afectan más que a una parte del territorio y la época de los Jueces no se extendió más de siglo y medio.

Los principales acontecimientos cuyo recuerdo se nos conserva pueden ser fechados dentro de este período sólo por aproximación. La victoria de Tanac bajo Débora y Barac, 4-5, pudo haber sido conseguida hacia mediados del s. XII, es anterior a la invasión madianita (Gedeón) y a la expansión de los filisteos fuera de su territorio propio (Sansón). De ello se deduce sobre todo que, durante este turbulento período, los israelitas no sólo tuvieron que luchar contra los cananeos, primeros poseedores del país, por ejemplo contra los de la llanura de Yizreel, batidos por Débora y Barac, sino también contra los pueblos vecinos: moabitas (Ehúd), amonitas (Jefté), madianitas (Gedeón), y contra los filisteos recién llegados (Sansón). En estos momentos de peligro, cada grupo defiende su territorio. En ocasiones, un grupo se une a los grupos vecinos, 7 23, o a la inversa, una tribu poderosa protesta porque no ha sido invitada a participar del botín, 8 1-3; 12 1-6. El Cántico de Débora, 5, estigmatiza a las tribus que no han respondido al llamamiento y, cosa notable, Judá y Simeón ni siquiera aparecen nombrados.

Estas dos tribus vivían en el Sur, separadas por la barrera no israelita de Guézer, de las ciudades gabaonitas y de Jerusalén, y su aislamiento alimentaba los gérmenes del cisma futuro. Por el contrario, la victoria de Tanac, que daba a los israelitas la llanura de Yizreel, facilitó la unión de la Casa de José y de las tribus del Norte. Sin embargo, la unidad entre las diferentes fracciones estaba asegurada por la participación en la misma fe religiosa: todos los Jueces fueron yahvistas convencidos, y el santuario del arca en Silo era el centro donde todos los grupos se encontraban. Además, estas luchas forjaron el alma nacional y prepararon el momento en que, ante un peligro general, se unirían todos contra el enemigo común, bajo Samuel.

El libro enseñaba a los israelitas que la opresión es un castigo de la impiedad y que la victoria es una consecuencia de la vuelta a Dios. El Eclesiástico alaba a los Jueces por su fidelidad, Si 46 11-12, la epístola a los Hebreos presenta sus éxitos como la recompensa de su fe; forman parte de esa nube de testigos que anima al cristiano a rechazar el pecado y a soportar con valentía la prueba a que se le somete, Hb 11 32-34 y Hb 12 1.


EL LIBRO DE RUT

El librito de Rut figura a continuación de los Jueces en los Setenta, la Vulgata y las traducciones modernas. En la Biblia hebrea se encuentra colocado con los Hagiógrafos como uno de los cinco rollos, los meguil.lot, que se leían en las fiestas principales; servía Rut para la fiesta de Pentecostés. Aunque el tema del libro lo relaciona con el período de los Jueces, ver 1 1, el libro no formaba parte de la redacción deuteronomista, que se extiende desde Josué hasta el final de Reyes.

Es la historia de Rut la Moabita que, tras la muerte de su marido, un hombre de Belén emigrado a Moab, vuelve a Judá con su suegra Noemí y se desposa con Booz, pariente de su marido, en cumplimiento de la ley del levirato; de este matrimonio nace Obed, que será el abuelo de David.

Una adición, 4 18-22, da una genalogía de David paralela a la de 1 Cro 2 5-15.

Se discute mucho la fecha de composición y se han propuesto todos los períodos desde David y Salomón hasta Nehemías. Los argumentos alegados en favor de una fecha tardía: lugar en el canon hebreo, lenguaje, costumbres familiares, doctrina, no son decisivos, y el librito, menos los últimos versículos, podría haber sido compuesto en la época monárquica. Es una historia edificante cuya intención principal es mostrar cómo resulta premiada la confianza que se pone en Dios, cuya misericordia se extiende hasta una extranjera, 2 12. Esta fe en la Providencia y este espíritu universalista son la enseñanza duradera del relato. El hecho de que Rut haya sido reconocida como la bisabuela de David ha dado un valor especial a este librito, y San Mateo ha incluido el nombre de Rut en la genealogía de Cristo, Mt 1 5.


LOS LIBROS DE SAMUEL

Los libros de Samuel formaban una sola obra en la Biblia hebrea. La división en dos libros se remonta a la traducción griega que ha unido asimismo Samuel y Reyes bajo un mismo título: los cuatro libros de los Reinos; la Vulgata los llama los cuatro libros de los Reyes. El Samuel hebreo corresponde a los dos primeros. Este título proviene de la tradición que atribuía al profeta Samuel la composición de este escrito.

El texto es uno de los peor conservados del AT. La traducción griega de los Setenta da un texto bastante diferente, que se remonta a un prototipo del que las cuevas de Qumrán han proporcionado importantes fragmentos. Existían, pues, varias recensiones hebraicas de los libros de Samuel.

Se distinguen en él cinco partes: a) Samuel, 1 S 1-7; b) Samuel y Saúl, 1 S 8-15; c) Saúl y David, 1 S 16 a 2 S 1; d) David, 2 S 2-20; e) suplementos, 2 S 21-24.

La obra combina o yuxtapone diversas fuentes y tradiciones sobre los comienzos del período monárquico. Hay una historia del arca y de su cautiverio entre los filisteos, 1 S 4-6, en la que no aparece Samuel y que proseguirá en 2 S 6. Está enmarcada por un relato de la infancia de Samuel, 1 S 1-3, y por otro relato que presenta a Samuel como el último de los Jueces y anticipa la liberación del yugo filisteo, 7. Samuel desempeña un papel esencial en la historia de la institución de la realeza, 1 S 8-12, donde se han distinguido desde hace tiempo dos grupos de tradiciones: 9; 10 1-16; 11, por una parte, y 8; 10 17-24; 12, por otra. Al primer grupo se le ha denominado versión monárquica del acontecimiento, y al segundo, versión antimonárquica; esta última sería posterior. En realidad ambas tradiciones son antiguas y solamente representan tendencias diferentes; además, la segunda corriente no es tan antimonárquica como se afirma, sino que solamente se opone a una realeza que no respetaría los derechos de Dios. Las guerras de Saúl contra los filisteos son narradas en 13-14, con una primera versión del rechazo de Saúl, 13 7a; una segunda versión de este rechazo se da en 15, en conexión con una guerra contra los amalecitas. Este rechazo prepara la unción de David por Samuel, 16 1-13. Sobre los comienzos de David y sus desavenencias con Saúl, se han recogido tradiciones paralelas y, al parecer, de igual antigüedad en 1 S 16 14 – 2 S 1, donde los duplicados son frecuentes. El final de esta historia se encuentra en 2 S 2-5: el reinado de David en Hebrón, la guerra filistea y la toma de Jerusalén aseguran la confirmación de David como rey sobre todo Israel, 2 S 5 12. El cap. 6 prosigue la historia del arca; la profecía de Natán, 7, es antigua, pero ha sido retocada; el cap.8 es un resumen redaccional. En 2 S 9 se inicia una larga narración que no concluirá hasta el comienzo de Reyes, 1R 1-2. Es la historia de la familia de David y de las luchas en torno a la sucesión al trono, escrita por un testigo ocular, en la primera mitad del reinado de Salomón. Queda interrumpida por 2 S 21-24, que agrupa trozos de origen diverso sobre el reinado de David.

Es posible que desde los primeros siglos de la monarquía hayan tomado cuerpo, además de la gran historia de 2 S 9-20, otras agrupaciones literarias: un primer ciclo de Samuel, dos historias de Saúl y David. Es posible, asimismo, que estos conjuntos hayan sido combinados en torno al año 700, pero los libros no recibieron su forma definitiva hasta que fueron incorporados a la gran historia deuteronomista. Sin embargo, la influencia del Deuteronomio resulta aquí menos visible que en Jueces y Reyes. Se la descubre particularmente en los primeros capítulos de la obra, especialmente en 1 S 2 22-36; 7 y 12, quizá en una modificación de la profecía de Natán, 2 S 7; pero el relato de 2 S 9-20 se ha conservado casi sin retoque.

Los libros de Samuel abarcan el período que va de los orígenes de la monarquía israelita al final del reinado de David. La expansión de los filisteos (la batalla de Afec, 1 S 4, se sitúa hacia el 1050) ponía en peligro la existencia misma de Israel e impuso la monarquía. Saúl, hacia el 1030, es, en un principio, como un continuador de los Jueces, pero su reconocimiento por todas las tribus le confiere una autoridad universal y permanente: ha nacido la realeza. Comienza la guerra de liberación y los filisteos son arrojados hasta su territorio, 1 S 14; los encuentros ulteriores tienen lugar en los confines del territorio israelita, 1 S 17 (valle del Terebinto), 28 y 31 (Gelboé). Este último combate acaba en desastre y en él muere Saúl, hacia el 1010. La unidad nacional se ve de nuevo comprometida, David es consagrado rey en Hebrón por los de Judá, y las tribus del Norte le oponen a Isbaal, descendiente de Saúl, refugiado en Transjordania. Sin embargo, el asesinato de Isbaal hace posible la unión, y David es reconocido rey por  Israel.

El segundo libro de Samuel no da más que un resumen de los resultados políticos del reinado de David: fueron, sin embargo, considerables. Los filisteos fueron definitivamente rechazados, la unificación del territorio concluye con la absorción de los enclaves cananeos, y en primer lugar Jerusalén, que se convirtió en la capital política y religiosa del reino. Fue sometida Transjordania, y David extendió su dominio sobre los arameos de Siria meridional. Con todo, cuando murió David, hacia el 970, la unidad nacional no estaba verdaderamente consolidada; David era rey de Israel y de Judá y estas dos fracciones se oponían a menudo: la rebelión de Absalón fue sostenida por las gentes del Norte, el benjaminita Seba quiso sublevar al pueblo al grito de «A tus tiendas, Israel». Se presiente ya el cisma.

Estos libros traen un mensaje religioso; exponen las condiciones y las dificultades de un reino de Dios sobre la tierra. El ideal sólo se ha conseguido bajo David; este logro ha sido precedido por el fracaso de Saúl y será seguido por todas las infidelidades de la monarquía, que atraerán la condenación de Dios y provocarán la ruina de la nación. A partir de la profecía de Natán, la esperanza mesiánica se ha alimentado de las promesas hechas a la casa de David. El NT se refiere a ellas tres veces, Hch 2 30, 2 Co 6 18, Hb 1 5. Jesús es descendiente de David, y el nombre de hijo de David que le da el pueblo es el reconocimiento de sus títulos mesiánicos. Los Padres han establecido un paralelo entre la vida de David y la de Jesús, el Cristo, el Ungido, elegido para salvación de todos, rey del pueblo espiritual de Dios y, sin embargo, perseguido por los suyos.


LOS LIBROS DE LOS REYES

Los libros de los Reyes, como los de Samuel, constituían una sola obra en la Biblia hebrea. Corresponden a los dos últimos libros de los Reinos en la traducción griega, y de los Reyes en la Vulgata.

Son la continuación de los libros de Samuel, y 1 R 1-2 contiene la parte final del gran documento de 2 S 9-20. La larga narración del reinado de Salomón, 1 R 3-11, detalla la excelencia de su sabiduría, el esplendor de sus construcciones, sobre todo del Templo de Jerusalén, y la abundancia de sus riquezas. Es ciertamente una época gloriosa, pero el espíritu conquistador del reino de David ha desaparecido: se conserva, se organiza y, sobre todo, se saca partido de los triunfos de David. Se mantiene la oposición entre las dos fracciones del pueblo, y a la muerte de Salomón, en 931, el reino se divide: las diez tribus del Norte llevan a cabo una secesión agravada por un cisma religioso, 1 R 12-13. La historia paralela de los dos reinos de Israel y Judá se desarrolla de 1 R 14 a 2 R 17: con frecuencia es la historia de las luchas entre estos reinos hermanos, es también la de los asaltos del exterior por parte de Egipto contra Judá y de los arameos por el Norte. El peligro arrecia cuando los ejércitos asirios intervienen en la región, primero en el siglo IX, con más fuerza en el siglo VIII, cuando Samaría cae bajo sus golpes el 721, mientras que Judá se ha declarado ya vasallo. La historia, limitada ya a Judá, prosigue hasta la ruina de Jerusalén el 587 en 2 R 18-25 21. La narración se alarga al tratar de dos reinados, el  de Ezequías, 2 R 18-20, y el de Josías, 2 R 22-23, marcados por un despertar nacional y una reforma religiosa. Los grandes acontecimientos políticos son entonces la invasión de Senaquerib bajo Ezequías el 701, en respuesta a la denegación del tributo asirio y, bajo Josías, la ruina de Asiria y la formación del imperio caldeo. Judá hubo de someterse a los nuevos amos de Oriente, pero pronto se rebeló. El castigo no se hizo esperar: el 597, los ejércitos de Nabucodonosor conquistaron Jerusalén y llevaron cautivos a una parte de sus habitantes; diez años después un amago de independencia provocó una segunda intervención de Nabucodonosor, que terminó el 587 con la ruina de Jerusalén y una segunda deportación. Reyes concluye con dos breves apéndices, 2 R 25 22-30.

La obra cita nominalmente tres de sus fuentes, una Historia de Salomón, los Anales de los reyes de Israel y los Anales de los reyes de Judá, pero también existieron otras: además de la parte final del gran documento davídico, 1 R 1-2, una descripción del Templo, de origen sacerdotal, 1 R 6-7, y, sobre todo, una historia de Elías compuesta hacia fines del siglo IX y una historia de Eliseo un poco posterior; estas dos historias forman la base de los ciclos de Elías, 1 R 17 – 2 R 1, y de Eliseo, 2 R 2-13. Los relatos del reinado de Ezequías que presentan en escena a Isaías, 2 R 18 17 – 20 19, provienen de los discípulos de este profeta.

Cuando la utilización de las fuentes no lo impide, los sucesos quedan encerrados en un marco uniforme: se trata cada reinado como una unidad independiente y completa, su comienzo y su fin se señalan casi con las mismas fórmulas, en las que jamás falta un juicio sobre la conducta religiosa del rey. Se condena a todos los reyes de Israel a causa del pecado original de este reino, la fundación del santuario de Betel; entre los reyes de Judá, ocho solamente son alabados por su fidelidad general a las prescripciones de Yahvé. Pero esta alabanza queda restringida seis veces por la observación de que los altos no desaparecieron; únicamente Ezequías y Josías reciben una aprobación sin reservas.

Estos juicios se inspiran evidentemente en la ley del Deuteronomio sobre la unidad del santuario. Más aún: el descubrimiento del Deuteronomio bajo Josías y la reforma religiosa que inspiró señalan el punto culminante de toda esta historia, y toda la obra es una demostración de la tesis fundamental del Deuteronomio, repetida en 1 R 8 y 2 R 17: si el pueblo observa la alianza concluida con Dios, será bendecido; si la rompe, será castigado. Este influjo deuteronomista se encuentra también en el estilo, siempre que el redactor desarrolla o comenta sus fuentes.

Es probable que una primera redacción deuteronomista fuera hecha antes del Destierro, antes de la muerte de Josías en Meguidó el 609, y la alabanza otorgada a este rey, 2 R 23 25 (menos las últimas palabras) sería la conclusión de la obra primitiva. Una segunda edición, asimismo deuteronomista, se hizo durante el Destierro: después del 562, si se le atribuye el final del libro, 2 R 25 22-30, o algo antes si ponemos su punto final después del relato de la segunda deportación, 2 R 25 21, que tiene trazas de ser una conclusión. Hubo, finalmente, algunas adiciones, durante y después del Destierro.

Los libros de los Reyes se han de leer con el espíritu con que fueron escritos, como una historia de salvación: la ingratitud del pueblo elegido, la ruina sucesiva de las dos fracciones de la nación parecen llevar al fracaso el plan de Dios; pero siempre queda, para defender el futuro, un grupo de fieles que no han doblado las rodillas ante Baal, un resto de Sión que guarda la Alianza. La firmeza de las disposiciones divinas se manifiesta en la admirable subsistencia del linaje davídico, depositario de las promesas mesiánicas, y el libro, en su forma definitiva, se cierra con la gracia concedida a Jeconías, como aurora de una redención.

2. LOS LIBROS DE LAS CRÓNICAS DE ESDRAS Y NEHEMÍAS

Introducción

El AT comprende un segundo grupo de libros históricos que en gran parte reiteran y luego prosiguen la historia deuteronomista que abarca de Josué al fin de los Reyes. Se trata de los dos libros de las Crónicas, y además del libro de Esdras y, según la opinión común, del libro de Nehemías. Los dos libros de las Crónicas formaban primitivamente uno solo, y los libros de Esdras y Nehemías integraban el mismo conjunto, obra de un solo autor. No sólo encontramos en ellos el mismo estilo y las mismas ideas fundamentales, sino que la repetición, al comienzo de Esd 1, de los versículos con que concluye 2 Cro 36, certifica la unidad de composición.


LOS LIBROS DE LAS CRÓNICAS

Son, pues, los libros de las Crónicas (según el título hebreo; la Biblia griega y la Vulgata los llaman «Paralipómenos», es decir, los libros que refieren las «cosas omitidas», que añaden un complemento) obra del Judaísmo postexílico, de una época en que el pueblo, privado de su independencia política, gozaba con todo de una especie de autonomía reconocida por los dueños del Oriente: vivía bajo la dirección de sus sacerdotes, según las reglas de su ley religiosa. El Templo y sus ceremonias eran el centro de la vida nacional. Pero este marco legalista y ritual recibe vida de una corriente de piedad personal, de las doctrinas sapienciales, del recuerdo de las glorias o de las debilidades del pasado y de la confianza en las promesas de los profetas.

El autor de las Crónicas, un levita de Jerusalén, es profundamente adicto a este medio. Escribe después de Esdras y Nehemías, bastante tiempo después, puesto que puede combinar a su gusto las fuentes que a aquéllos se refieren. La fecha más probable parece ser el comienzo de la época griega, antes del año 300 a.C. El libro recibió después adiciones procedentes de una o de varias manos. En especial fueron ampliados los cuadros genealógicos de 1 Cro 2-9 y se añadieron listas de nombres, probablemente las de los partidarios de David, 1 Cro 12, las de sacerdotes y levitas, 1 Cro 15, y la larga adición de 23 3 – 27 34, que es un recuento del personal cultual y administrativo de David.

Estos complementos, que posiblemente utilizaron excelentes documentos, siguen la línea de pensamiento del Cronista.

Muestra gran interés por el Templo. El clero desempeña en su obra un papel preeminente: no sólo los sacerdotes y los levitas, según el espíritu del Deuteronomio y de los textos sacerdotales del Pentateuco, sino también las clases inferiores del clero, los porteros y los cantores, equiparados en adelante a los levitas. La santificación del clero se extiende a los seglares mediante la participación de éstos en los sacrificios de comunión, que ante el Cronista recuperan su antigua importancia. Esta comunidad santa no se restringe exclusivamente a los de Judá: por encima de la apostasía del reino de Israel, del que habla lo menos posible, se imagina a las Doce Tribus unidas bajo el cetro de David y, por encima de las circunstancias del momento, espera la reunión de todos los hijos de Israel. Ni aun los mismos paganos quedan excluidos de la oración del Templo. «Israel» es para él todo el pueblo fiel, con el que Dios había concertado en otro tiempo una alianza y con el que ha renovado aquella alianza en la persona de David. Bajo David se realizaron mejor que nunca las condiciones de la teocracia del reino de Dios sobre la tierra; y en el espíritu de David debe vivir la comunidad, con un afán constante de reforma que es una vuelta a las tradiciones, para que Dios le conserve su favor y cumpla sus promesas.

El centro de interés permanente de esta larga historia es el Templo de Jerusalén y su culto, desde los preparativos bajo David hasta la restauración llevada a cabo por la comunidad vuelta del Destierro.

Estos grandes pensamientos del Cronista explican la composición de su obra. Los primeros caps., 1 Cro 1-9, ofrecen listas genealógicas que se detienen más en la tribu de Judá y la descendencia de David, en los levitas y en los habitantes de Jerusalén. Esto sirve de introducción a la historia de David, que ocupa todo el final del primer libro, 10-29. Se omiten las desavenencias con Saúl, así como el pecado con Betsabé, los dramas de familia y las rebeliones, pero se da relieve a la profecía de Natán, 17, y se concede una importancia considerable a las instituciones religiosas: traslado del arca y organización del culto en Jerusalén, 13, 15-16, preparativos para la construcción del Templo, 21-29. David ha levantado el plano, reunido los materiales, ha organizado las funciones del clero hasta en los detalles, y ha dejado la realización a su hijo Salomón. En la historia de éste, 2 Cro 1-9, la construcción del Templo, la oración del rey en la dedicación y las promesas con que Dios corresponde, ocupan la mayor parte. A partir del cisma, el Cronista sólo se preocupa del reino de Judá y de la dinastía davídica. A los reyes se les juzga conforme a su fidelidad o infidelidad a los principios de la alianza, según se aproximen o se aparten del modelo dado por David, 2 Cro 10-36. A los desórdenes siguen las reformas, y las más profundas de éstas son las de Ezequías y Josías; este último rey tiene sucesores impíos que precipitan el desastre, pero las Crónicas concluyen con la autorización dada por Ciro para reconstruir el Templo. Continuación de estas Crónicas, como hemos dicho, son los libros de Esdras y Nehemías.

Para escribir esta historia, el autor se ha valido, en primer lugar, de los libros canónicos: Génesis y Números para las listas del comienzo, y sobre todo Samuel y Reyes. Los utiliza con libertad, elige lo que cuadra a su propósito, añade y corta. Con todo, jamás cita estas fuentes esenciales que nosotros podemos verificar. En cambio, se refiere a cierto número de otras obras, «libros» de los reyes de Israel o de los reyes de Israel y de Judá, un «midrás» del libro de los Reyes, «palabras» o «visiones» de tal o cual profeta, etc. Estos escritos son desconocidos para nosotros y se discute respecto a su contenido y sus mutuas relaciones. Probablemente describían los diversos reinos a la luz de las intervenciones proféticas. Es dudoso que el Cronista se haya valido también de tradiciones orales.

Puesto que el Cronista ha dispuesto de fuentes que nosotros ignoramos y que podían ser dignas de fe, no hay razón para desconfiar, en principio, de todo lo que añade a los libros canónicos que nosotros conocemos. Se ha de examinar cada caso en sí, e investigaciones recientes han vindicado en diversos puntos al Cronista del descrédito en que le tenían muchos exegetas. Pero también se da el caso de que presente noticias incompatibles con el cuadro que trazan Samuel o los Reyes, o bien que modifique a sabiendas lo que dicen estos últimos libros. Este procedimiento -que no tendría excusa en ningún historiador moderno, cuya misión es narrar y explicar la sucesión de los hechos- se justifica por la intención del autor; él no es un historiador, es un teólogo que, a la luz de las experiencias antiguas y, sobre todo, de la experiencia davídica, «medita» sobre las condiciones del reino ideal; hace que el pasado, el presente y el futuro confluyan en una síntesis: proyecta sobre la época de David toda la organización cultual que tiene ante sus ojos, omite todo lo que pudiera empequeñecer a su héroe. Fuera de los datos nuevos que contiene y cuyo valor se puede verificar, su obra no vale tanto para reconstruir el pasado como para ofrecernos un cuadro del estado y de las preocupaciones de su época.

Porque el Cronista escribe para sus contemporáneos. Les recuerda que la vida de la nación depende de su fidelidad a Dios y que esta fidelidad se expresa mediante la obediencia a la ley y a la regularidad de un culto animado por la verdadera piedad. Quiere hacer de su pueblo una comunidad santa, en cuyo favor se realizarán las promesas hechas a David. Los hombres religiosos del Judaísmo contemporáneo de Cristo vivirán en este espíritu, a veces con desviaciones que él no había previsto. Su enseñanza sobre la primacía de lo espiritual y sobre el gobierno divino de todos los acontecimientos del mundo tiene un valor permanente; deberíamos meditarlo en una época como la nuestra, en que la invasión de lo profano parece retrasar indefinidamente el establecimiento del reino de Dios.

Los libros de Esdras y Nehemías formaban un solo «libro de Esdras» en la Biblia hebrea y en los Setenta. Como ésta retenía el libro apócrifo griego de Esdras y lo ponía en el primer puesto (Esdras I), denomina Esdras II al libro de Esdras-Nehemías. En la época cristiana fue dividido en dos, costumbre que siguió la Vulgata, en la cual Esdras I equivalía a Esdras, y Esdras II a Nehemías; la misma Vulgata llama Esdras III al apócrifo griego de Esdras. La designación de los dos libros por sus dos personajes principales, Esdras y Nehemías, es todavía más reciente y se ha introducido en las ediciones impresas de la Biblia masorética.


LOS LIBROS DE ESDRAS Y NEHEMÍAS

Los libros de Esdras y Nehemías son, como se ha dicho, continuación de la obra del Cronista. Después de los cincuenta años de destierro, del que no habla, vuelve aquél a tomar el hilo de la historia en el momento en que el edicto de Ciro, 538 a.C., autoriza a los judíos a volver a Jerusalén para reconstruir el Templo. El regreso escalonado comienza inmediatamente, pero los trabajos del Templo se interrumpen por la oposición de los samaritanos y no se reanudan hasta Darío I; el Templo se acaba el 515. En el medio siglo inmediato, los esfuerzos para levantar las murallas de Jerusalén son obstaculizados por los mismos samaritanos, Esd 1-6.Bajo Artajerjes, Esdras, un escriba encargado de los asuntos judíos en la corte de Persia, llega a Jerusalén con una nueva caravana. Viene provisto de un decreto que le concede facultades para imponer a la comunidad la ley de Moisés, reconocida como ley real. Se ve precisado a tomar severas medidas contra los judíos que habían contraído matrimonio con mujeres extranjeras, Esd/47-10. Luego, Nehemías, copero de Artajerjes, logra que el rey le otorgue la misión de ir a Jerusalén para levantar las murallas. Rápidamente se concluye este trabajo, a pesar de la oposición de los enemigos, y se repuebla la ciudad Ne 1 1 – 7 72a. Entre tanto, Nehemías ha sido nombrado gobernador. Esdras hace una lectura solemne de la Ley, se celebra la fiesta de las Tiendas, el pueblo confiesa sus pecados y se compromete a observar la Ley, Ne 7 72b – 10 40. Siguen algunas listas y medidas complementarias y la dedicación de la muralla, 11 1 – 13 3.Nehemías, después de haber vuelto de Persia, regresa para una nueva misión, durante la cual se ve obligado a reprimir  algunos desórdenes que ya se han introducido en la comunidad, Ne 13 4-31.

Se ve, por este resumen, que estos libros tienen mucha importancia para la historia de la Restauración judía después del Destierro. Los primeros capítulos de Esdras completan las informaciones que se pueden sacar de los profetas Ageo, Zacarías y Malaquías. Los dos libros son la única fuente de que disponemos sobre la actividad de Esdras y Nehemías. La fecha de su composición es anterior a la de las Crónicas; pero, sobre todo, utilizan y citan textualmente documentos contemporáneos de los hechos: listas de repatriados o de la repoblación de Jerusalén, actas de los reyes de Persia, correspondencia con la corte y, sobre todo, el informe en que Esdras dio cuenta de su misión y la memoria justificativa de Nehemías.

A pesar de esta abundancia de fuentes, la exégesis de Esdras y Nehemías está erizada de dificultades, porque los documentos se presentan en ellos en un orden desconcertante. La lista de los inmigrantes se da dos veces, Esd 2 y Ne 7; en la sección de Esd 4 6 – 6 18, escrita en arameo, los sucesos del tiempo de Darío son referidos después de los sucesos de los reinados de Jerjes y Artajerjes, que, sin embargo, se sitúan en los cincuenta años siguientes. Los escritos procedentes de Esdras y Nehemías han sido fraccionados para luego reunirlos combinándolos. Utilizando las fechas concretas que se dan en ellos, el informe de Esdras puede restituirse en el orden siguiente: Esd 7 1 – 8/436; Ne 7 72 – 8 18; Esd 9 1 – 10 44; Ne 9 1-37.

Pero este documento ha sido rehecho por el Cronista, quien puso algunas partes en tercera persona, y ha recibido adiciones: la lista de los culpables de Esd 10 18.20-44 y las plegarias de Esd 9 6-15 y Ne/49 6-37. La memoria de Nehemías comprende los trozos siguientes: 1-2; 3 33 – 7 5; 12 27 – 13 31. El Cronista ha introducido un documento sobre la reconstrucción de las murallas, 3 1-32. La lista de los primeros sionistas, 7 6-72a, se repite en Esd 2. El cap. 10 es otro documento más de archivo que pone el sello al compromiso aceptado por la comunidad durante la segunda misión de Nehemías, 13. El marco del cap.11 es una composición del Cronista, a la que se han añadido listas de la población de Jerusalén y de Judá y, en el cap. 12, listas de sacerdotes y levitas.

Se ve que el Cronista ha querido proceder por medio de series unitarias. En Esd 1-6, su objetivo principal es la reconstrucción del Templo bajo Darío: agrupa los regresos sucesivos de la cautividad, difumina la figura de Sesbasar en beneficio de Zorobabel, forma una especie de expediente antisamaritano. A lo largo de los libros, presenta a Esdras y Nehemías trabajando juntos en la realización de una misma obra.

Tales procedimientos literarios plantean graves problemas a los historiadores. La cuestión más discutida y más difícil atañe a la cronología de Esdras y Nehemías. Según el orden del libro, Esdras llegó a Jerusalén el 458, el año siete de Artajerjes I, Esd 7 8; Nehemías se le unió el 445, el año veinte del mismo rey, Ne 2 1. Permaneció doce años, Ne 13 6, es decir, hasta el 433; volvió a Persia por tiempo indeterminado y regresó para una segunda permanencia, también bajo Artajerjes I, que no murió hasta el 424. Hay buenos exegetas que conservan este orden tradicional, pero que, conforme a las indicaciones precisas del mismo libro, limitan a un año la misión de Esdras, y le hacen volverse antes de la llegada de Nehemías. Otros exegetas invierten este orden porque les parece que la obra de Esdras supone ya realizada la de Nehemías. Los datos que suministra Esdras se referirían no al reinado de Artajerjes I, como los de Nehemías, sino al reinado de Artajerjes II, y Esdras no habría llegado hasta el 398. Finalmente, algunos exegetas recientes, concediendo que Esdras haya venido después de Nehemías, pero negándose a reconocer un cambio de reinado del que nada dice el texto, hacen venir a Esdras entre las dos misiones de Nehemías, a costa de una corrección textual de Esd 7 8: Esdras habría llegado, no en el año 7, sino en el 37 de Artajerjes, el 428.

Cada una de estas soluciones puede invocar buenos argumentos, pero también cada una de ellas tropieza con dificultades; el problema ha de seguir abierto. Sólo un punto es seguro: la actividad de Nehemías en Jerusalén desde el 445 al 433 a.C.

Por lo demás, para la inteligencia religiosa de los libros, es de interés secundario. De conformidad con la intención del autor, presentan un cuadro sintético, pero no engañoso, de la Restauración judía; y para comprender ésta, importa mucho más conocer las ideas que la animaron que el orden exacto de los hechos. Los judíos, beneficiándose de la política religiosa liberal que los Aqueménidas aplicaban en su imperio, vuelven a la Tierra Prometida, restablecen el culto, restauran el Templo, levantan las murallas de Jerusalén y viven en comunidad, gobernados por hombres de su raza y regidos por la Ley de Moisés. Ello no les exige más que una lealtad, fácil de guardar ante un poder central respetuoso con sus costumbres. Es un acontecimiento de gran importancia: se trata del nacimiendo del Judaísmo, preparado en las largas meditaciones del Destierro y ayudado por la intervención de hombres providenciales.

Después de Zorobabel, que reconstruyó el Templo, pero cuyos títulos mesiánicos, reconocidos por Ageo y Zacarías, Ag 2 23; Za 6 12s, calla el Cronista, los pioneros de esta restauración fueron Esdras y Nehemías. Esdras es en verdad el padre del Judaísmo, con sus tres ideas esenciales: la Raza elegida, el Templo y la Ley. Su ardiente fe y la necesidad de proteger a la comunidad renaciente explica la intransigencia de sus reformas y el particularismo que impuso a los suyos. Es el modelo de los escribas y su figura ha venido agrandándose en la tradición judía. Nehemías está al servicio de las mismas ideas, pero actúa en otro plano: en la Jerusalén restaurada y repoblada por él, ofrece a su pueblo la posibilidad y el placer de una vida nacional. En su memoria, más personal que el informe de Esdras, se nos muestra sensible y humano, arriesgándose personalmente, pero prudente y reflexivo, confiando en Dios, a quien ora con frecuencia. Dejó un gran recuerdo y Ben Sirá canta el elogio del «que nos levantó las murallas en ruinas», Si 49 13.

No ha de extrañarnos que, en esta reagrupación de la comunidad en torno al Templo y bajo la égida de la Ley, el Cronista haya visto una realización del ideal teocrático que él había proclamado en las Crónicas. Sabe que hay que esperar algo más; pero es que su dependencia de los documentos que reproduce es mayor que en las Crónicas: conserva su tono particularista que las circunstancias justifican, y, en relación con la esperanza mesiánica, respeta su silencio, inspirado sin duda en una honrada lealtad. Escribe en medio de este período de los siglos IV-III antes de nuestra era, que tan mal conocemos y en el que la comunidad de Jerusalén, replegada sobre sí misma, se reconstruye en silencio y adquiere hondura espiritual.


3. LOS LIBROS DE TOBÍAS, JUDIT Y ESTER

Introducción

Los tres libros de Tobías, Judit y Ester se ponen en la Vulgata a continuación de los libros históricos. Algunos manuscritos importantes de la versión griega siguen este mismo orden, pero otros los colocan después de los Escritos sapienciales. Forman un pequeño grupo que se distingue por varias características particulares:

1. No tienen un texto del todo seguro. El libro de Tobías depende de un original semítico que se ha perdido. San Jerónimo se había servido para la Vulgata de un texto «caldeo» (arameo) que ya no poseemos. Pero, en una cueva de Qumrán, se han descubierto los restos de cuatro manuscritos arameos y de un manuscrito hebreo de Tobías. Las versiones griega, siríaca y latina representan cuatro recensiones del texto. Las dos más importantes son: la de los dos manuscritos Vaticano (B) y Alejandrino (A), por una parte, y la del Códice Sinaítico (S) y la de la antigua versión latina, por otra. Esta última recensión, apoyada ahora por los fragmentos de Qumrán, parece la más antigua y es la que sigue la presente traducción, sin dejar de acudir a los demás testigos.

También se ha perdido el original hebreo del libro de Judit. Es dudoso que esté representado por ninguno de los textos hebreos que circularon en la Edad Media. Los textos griegos se nos ofrecen en tres formas notablemente divergentes. La Vulgata, a su vez, presenta un texto muy distinto: parece como si San Jerónimo se hubiera limitado a revisar alguna traducción latina anterior con la ayuda de una paráfrasis aramea.

El libro de Ester presenta una forma breve, la hebrea, y otra larga, la griega. Del texto griego existen dos recensiones: el tipo común de la Biblia griega y el divergente de Luciano de Antioquía. La versión griega añade al hebreo los siguientes complementos: sueño de Mardoqueo, 1 1a-r, y su explicación, 10 3a-k, dos edictos de Asuero, 3 13a-g y 8 12a-v, oraciones de Mardoqueo, 4 17a-i y de Ester, 4 17 k-z, otro relato de la gestión de Ester ante Asuero, 5 1a-f y 5 2a-b, un apéndice que explica el origen de la versión griega, 10 31. San Jerónimo tradujo estas adiciones a continuación del texto hebreo (Vulg. 10 4 – 16 24); en la presente traducción las hemos dejado en el lugar que les corresponde en el texto griego, en cursiva y con numeración especial.

2. Entraron en el canon de las Escrituras. La Biblia hebrea no admitió los libros de Tobías y Judit ni tampoco los aceptan los protestantes. Se trata de libros deuterocanónicos que la Iglesia católica ha reconocido tras algunas vacilaciones en la época patrística. Muy pronto fueron leídos y utilizados y figuran en las listas oficiales del Canon: en Occidente, a partir del sínodo romano del 382; en Oriente, a partir del concilio de Constantinopla llamado «in Trullo», el 692.

Las secciones griegas de Ester son asimismo deuterocanónicas y tienen el mismo historial que Tobías y Judit. El libro hebreo era aún discutido por los Rabinos en el siglo I de nuestra era, pero luego tuvo gran aceptación entre los judíos.

3. Tienen en común un determinado género literario. Estas narraciones tratan con mucha libertad la historia y la geografía. Según Tobías, el anciano Tobit en su juventud presenció la división del reino a la muerte de Salomón (el 931), Tb 1 4; fue deportado con la tribu de Neftalí (el 734), Tb 1 5 y 10; y su hijo Tobías no murió hasta después de la destrucción de Nínive (el 612), Tb 14 15. El libro supone a Senaquerib sucesor de Salmanasar, Tb 1 15, omitiendo el reinado de Sargón. Entre Ragués, situado en la montaña, y Ecbátana, en medio de la llanura, no habría más que dos días de camino, Tb 5 6, cuando en realidad Ecbátana se hallaba mucho más alta que Ragués (a 2.000 metros de altura) y los kilómetros que separaban a ambas ciudades eran 300. El libro de Ester ofrece un marco histórico más seguro: se describe correctamente la ciudad de Susa, así como algunas costumbres persas. Asuero, transcripción hebrea de Jerjes, es un personaje conocido, y el retrato moral del rey está en armonía con lo que nos dice Herodoto. Con todo, no concuerda bien con la política tolerante de los Aqueménidas el decreto de exterminio de los judíos que Asuero se aviene a firmar; y aún es menos probable que haya autorizado la matanza de sus propios súbditos y que 75.000 persas se hayan dejado matar sin resistencia.En la épocas del relato, la reina de los persas, esposa de Jerjes, se llamaba Amestris y la historia general no deja espacio para Vasti ni para Ester. Si Mardoqueo hubiera sido deportado en tiempo de Nabucodonosor, Est 2 6, habría tenido ciento cincuenta años en el reinado de Jerjes.

El libro de Judit manifiesta sobre todo una gran despreocupación por la historia y la geografía. La narración se sitúa bajo «Nabucodonosor, que reinó sobre los asirios en la gran ciudad de Nínive», Jdt 1 1, cuando en realidad Nabucodonosor fue rey de Babilonia, y Nínive había sido destruida por su padre Nabopolasar. A su vez, la vuelta del Destierro bajo Ciro se presenta como algo que ya ha tenido lugar, Jdt 4 3; 5 19. Holofernes y Bagoas tienen nombres persas, pero hay también alusiones claras a ciertas costumbres griegas, 3 7-8; 15 13. El itinerario bélico de Holofernes, 2 21-28, es un reto a la geografía. Al llegar a Samaría, cree uno hallarse en terreno más firme y se multiplican los nombres de lugares. Pero muchos nombres son desconocidos y suenan extrañamente; la misma ciudad de Betulia, que es el centro de la acción, no puede localizarse en un mapa, pese a las aparentes precisiones topográficas de la narración.

Estas sorprendentes libertades sólo se explican suponiendo que los autores han querido escribir algo que no es una obra de historia. Es probable que se basen en hechos reales, pero es imposible determinar de qué hechos se trata, ahogados por el relato al que habrían servido de pretexto; relato que es la obra propia de los autores y contiene su mensaje. Lo que importa, pues, es determinar la intención de cada libro y deducir de él la enseñanza que contiene.


EL LIBRO DE TOBÍAS

El libro de Tobías es una historia de familia. Tobit, un deportado de la tribu de Neftalí, piadoso, observante, caritativo, queda ciego en Nínive. Su pariente Ragüel, en Ecbátana, tiene una hija, Sarra, que ha visto morir sucesivamente a siete prometidos, muertos la noche de las bodas por el demonio Asmodeo. Tobit y Sarra, cada cual por su parte, piden a Dios que les libre de esta vida. Dios hará que los dos infortunios y las dos plegarias engendren una gran alegría: envía a su ángel Rafael, que guía a Tobías, hijo de Tobit, a casa de Ragüel, hace que se despose con Sarra y le proporciona el remedio que curará al ciego. Es una narración edificante, en la que cobran notable relieve los deberes para con los muertos y el consejo de dar limosna. El sentimiento familiar se expresa con emociones y encanto. Desarrolla unas ideas ya muy adelantadas acerca del matrimonio, que preludian el concepto cristiano. El ángel Rafael manifiesta y encubre a un mismo tiempo la acción de Dios, cuyo instrumento él mismo es. Así, el libro invita a reconocer esta Providencia cotidiana, esta vecindad de un Dios bueno.

El libro se inspira en modelos bíblicos, especialmente en las narraciones patriarcales del Génesis; literariamente se sitúa entre Job y Ester, entre Zacarías y Daniel. Tiene puntos de contacto con la Sabiduría de Ajicar (ver Tb 1 22; 2 10; 11 18; 14 10), obra apócrifa cuyo argumento se remonta por lo menos al siglo V a.C. El libro de Tobías parece haberse escrito hacia el año 200 a.C., acaso en Palestina y probablemente en arameo.


EL LIBRO DE JUDIT

El libro de Judit es la historia de una victoria del pueblo elegido contra sus enemigos, merced a la intervención de una mujer. La pequeña nación judía se enfrenta con el imponente ejército de Holofernes, que quiere someter el mundo al rey Nabucodonosor y destruir todo culto que no sea el de Nabucodonosor endiosado. Los judíos son sitiados en Betulia. Privados de agua, están a punto de rendirse. Aparece entonces Judit, viuda joven, hermosa, prudente, piadosa y decidida que triunfará sobre la apatía de sus compatriotas y luego sobre el ejército asirio. Echa en cara a los jefes de la ciudad su falta de confianza en Dios. Después ora, se acicala, sale de Betulia y se hace presentar a Holofernes. Echa mano contra él de la seducción y de la astucia y, una vez a solas con aquel militarote ebrio, le corta la cabeza. Los asirios huyen presa del pánico y su campamento es entregado al saqueo. El pueblo ensalza a Judit y se dirige a Jerusalén para una solemne acción de gracias.

Parece como si el autor hubiese multiplicado adrede los dislates de la historia para distraer la atención de cualquier contexto histórico concreto y llevarla por entero al drama religioso y a su desenlace. Es una narración hábilmente compuesta, que guarda estrecho parentesco con los apocalipsis. Holofernes, servidor de Nabucodonosor, es una síntesis de las potencias del mal; Judit, cuyo nombre significa «la Judía», representa la causa de Dios, identificada con la de la nación. Esta causa parece condenada al exterminio, pero Dios cuida de su triunfo por medio de las débiles manos de una mujer, y el pueblo santo sube a Jerusalén. El libro tiene contactos ciertos con Daniel, Ezequiel y Joel: la escena tiene lugar en la llanura de Esdrelón, cerca de la llanura de Harmaguedón, donde San Juan situará la batalla escatológica de Ap 16 16; la victoria de Judit es el premio de su oración, de su observancia escrupulosa de las normas de pureza legal, y, sin embargo, la perspectiva del libro es universalista: la salvación de Jerusalén queda asegurada en Betulia, en aquella Samaría odiosa para los «ortodoxos» del Judaísmo rígido; Ajior es quien da con el sentido religioso del conflicto, y Ajior es un amonita, Jdt 5 5-21, que se convierte al Dios verdadero, Jdt 14 5-10.

El libro fue escrito en Palestina, hacia mediados del siglo II antes de nuestra era, en una atmósfera de fervor nacional y religioso que la sublevación de los Macabeos había creado.


EL LIBRO DE ESTER

El libro de Ester, como el de Judit, refiere una liberación de la nación por medio de una mujer. Los judíos establecidos en Persia se ven amenazados de exterminio por el odio de un visir omnipotente, Amán, y se salvan gracias a la intervención de Ester, joven compatriota que ha llegado a reina, dirigida a su vez por su tío Mardoqueo. La situación se vuelve del revés: Amán es ahorcado, Mardoqueo ocupa su lugar, los judíos exterminan a sus enemigos. Se instituye la fiesta de los Purim para conmemorar esta victoria y se recomienda a los judíos que la celebren todos los años.

La narración hace ver claramente la hostilidad de que eran objeto los judíos en el mundo antiguo, a causa de la singularidad de su vida, que les ponía en conflicto con las leyes del príncipe (compárese la persecución de Antíoco Epífanes); su nacionalismo exacerbado es una reacción de defensa. Su violencia choca desagradablemente, pero no debemos perder de vista que el libro es anterior a la revelación cristiana. También se ha de tener en cuenta el elemento literario: las intrigas de harén y las degollinas sólo sirven para la presentación dramática de una tesis que es una tesis religiosa. La exaltación de Mardoqueo y de Ester y la liberación consiguiente recuerdan la historia de Daniel y, sobre todo, la de José, oprimido y luego exaltado para la salvación de su pueblo. En la narración del Génesis a propósito de José, Dios no manifiesta externamente su poder y, sin embargo, dirige los acontecimientos. Del mismo modo, la Providencia gobierna todas las peripecias del drama en el libro hebreo de Ester, que evita nombrar a Dios. Lo saben los actores y ponen toda su confianza en Dios, que llevará a cabo su plan de salvación, incluso aunque fallen los instrumentos humanos que ha escogido, ver Est 4 3-17 que da la clave del libro. Las adiciones griegas tienen un tono más religioso (son las que han proporcionado todos los pasajes de Ester utilizados por la liturgia), pero se limitan a hacer explícito lo que el autor hebreo dejaba adivinar.

La versión griega existía el 114 (ó 78) a.C., en que fue enviada a Egipto para autenticar la fiesta de los Purim, Est 10 31.El texto hebreo es anterior; según 2 M 15 36, los judíos de Palestina celebraban, el 160 a.C., un «día de Mardoqueo», que supone conocida la historia de Ester, y probablemente, el mismo libro. Éste pudo haber sido compuesto en el segundo cuarto del siglo II a.C. Su relación original con la fiesta de los Purim no es segura: el pasaje de Est 9 20-32 es de estilo diferente y parece ser añadidura. Los orígenes de la fiesta son oscuros y es posible que el libro haya sido posteriormente relacionado con ella (2 M 15 36 no da el nombre de «Purim» al «día de Mardoqueo») y haya servido para justificarla históricamente.


4. LOS LIBROS DE LOS MACABEOS

Introducción

Los dos libros de los Macabeos no formaban parte del canon de la Escritura de los judíos, pero han sido reconocidos por la Iglesia cristiana como inspirados (libros deuterocanónicos). Se refieren a la historia de las luchas sostenidas contra los soberanos seléucidas para conseguir la libertad religiosa y política del pueblo judío. El título les viene del sobrenombre de Macabeo dado al héroe principal de esta historia, 1 M 2 4, y que también se aplicó a sus hermanos.


PRIMER LIBRO DE LOS MACABEOS

El Primer libro de los Macabeos fija en su introducción, 1-2, los adversarios que se enfrentan: el helenismo invasor, que halla cómplices en algunos judíos, y la reacción de la conciencia nacional, adherida a la Ley y al Templo. Por un lado, Antíoco Epífanes que profana el Templo y desencadena la persecución; por el otro, Matatías que lanza el grito de guerra santa. El cuerpo del libro se divide en tres partes, consagradas a las actividades de los tres hijos de Matatías que sucesivamente se ponen a la cabeza de la resistencia. Judas Macabeo (166-160 a.C.), 3 1 – 9 22, obtiene una serie de victorias sobre los generales de Antíoco, purifica el Templo y logra para los judíos la libertad de vivir conforme a sus costumbres. Bajo Demetrio I, las intrigas del sumo sacerdote Alcimo le crean dificultades, pero continúan sus éxitos militares, y Nicanor, que quería destruir el Templo, es derrotado y muerto. Judas busca la alianza de los romanos para asegurar sus posiciones. Muere en el campo de batalla. Le sucede su hermano Jonatán (160-142), 9 23 – 12 53. Las maniobras políticas alcanzan entonces mayor importancia que las operaciones militares. Jonatán se aprovecha con habilidad de las rivalidades de los que pretenden el trono de Siria: es nombrado sumo sacerdote por Alejandro Balas, reconocido por Demetrio II y confirmado por Antíoco VI. Trata de concertar alianza con los romanos y los espartanos. Va dilatándose el territorio sometido a su control y parece asegurada la paz interior, cuando Jonatán cae en manos de Trifón, que le hace morir, así como al joven Antíoco VI. El hermano de Jonatán, Simón (142-134), 13 1 – 16 24, apoya a Demetrio II, que recupera el poder. Demetrio, y luego Antíoco VII, le reconocen como sumo sacerdote, estratega y etnarca de los judíos. Con esto, está ya conseguida la autonomía política. Estos títulos le son confirmados por un decreto del pueblo. Se renueva la alianza con los romanos. Es una época de paz y prosperidad. Pero Antíoco VII se vuelve contra los judíos, y Simón, con dos de sus hijos, es asesinado por su yerno, que creía hacer con esto un servicio al soberano.

La narración, pues, abarca cuarenta años, desde la subida de Antíoco Epífanes, el año 175, hasta la muerte de Simón, a quien sucede Juan Hircano, el 134 a.C. Se escribió en hebreo, pero sólo se conserva en una traducción griega. Su autor es judío de Palestina y ha compuesto su obra después del 134, pero antes de la toma de Jerusalén por Pompeyo el 63 a.C. Las últimas líneas del libro, 16 23-24, indican que fue escrito hacia el final del reinado de Juan Hircano, como fecha más temprana, probablemente hacia el año 100 a.C. Es un documento precioso para la historia de aquel tiempo, siempre que se tenga en cuenta el género literario, imitación de las antiguas crónicas de Israel, y las intenciones del autor.

Porque, por mucho que se extienda en narrar los sucesos de la guerra y las intrigas políticas, el autor quiere relatar una historia religiosa. Considera las desgracias de su pueblo como castigo del pecado y atribuye a la asistencia de Dios los éxitos de sus adalides. Es un judío celoso de su fe y ha comprendido que ésta era la que estaba en juego en la lucha entre la influencia pagana y las costumbres de los padres. Es, pues, un decidido adversario de la helenización y se siente lleno de admiración por los héroes que han combatido por la Ley y por el Templo, y que han conquistado para el pueblo la libertad religiosa y luego la independencia nacional. Es el cronista de una lucha en que se salvó el Judaísmo, portador de la Revelación.


SEGUNDO LIBRO DE LOS MACABEOS

El Segundo libro de los Macabeos no es continuación del primero. Es, en parte, paralelo a él, y toma los acontecimientos de un poco más atrás, desde el fin del reinado de Seleuco IV, predecesor de Antíoco Epífanes, pero sólo los sigue hasta la derrota de Nicanor, antes de la muerte de Judas Macabeo. Todo ello comprende sólo una quincena de años y corresponde únicamente a los caps. 1-7 del Primer libro.

El género es muy distinto. El libro, escrito originariamente en griego, se presenta como el compendio de la obra de un tal Jasón de Cirene, 2 19-32, y lo encabezan dos cartas de los judíos de Jerusalén, 1 1 – 2 18.El estilo, que es el de los escritores helenísticos, pero no de los mejores, resulta a veces ampuloso. Es más el de un predicador que el de un historiador, aunque ciertamente el conocimiento de las instituciones griegas y de los personajes de la época de que hace gala nuestro autor es muy superior al que demuestra el autor de 1 M.

En realidad, su objetivo es agradar y edificar, 2 25; 15 39, narrando la guerra de liberación dirigida por Judas Macabeo, sostenida por apariciones celestes y ganada gracias a la intervención divina, 2 19-22; la persecución misma era efecto de la misericordia de Dios, que corregía a su pueblo antes de que la medida del pecado quedara colmada, 6 12-17. Escribe para los judíos de Alejandría y su intención es despertar el sentimiento de que formaban una comunidad con sus hermanos de Palestina. En especial, quiere interesarles por la suerte del Templo, centro de la vida religiosa según la Ley, blanco del odio de los gentiles. Esta preocupación imprime su sello al plan del libro: tras el episodio de Heliodoro, 3 1-40, que subraya la santidad inviolable del santuario, la primera parte, 4 1 – 10 8, concluye con la muerte del perseguidor, Antíoco Epífanes, que ha profanado el Templo, y con la institución de la fiesta de la Dedicación; la segunda parte, 10 9 – 15 36, concluye asimismo con la muerte de un perseguidor, Nicanor, que había amenazado al Templo, y con la institución de una fiesta conmemorativa. Las dos cartas, puestas al comienzo de libro, 1 1 – 2 18, responden al mismo objetivo: son invitaciones dirigidas por los judíos de Jerusalén a sus hermanos de Egipto para celebrar con ellos la fiesta de la purificación del Templo, la Dedicación.

Como el último acontecimiento referido es la muerte de Nicanor, la obra de Jasón de Cirene pudo haberse compuesto poco después del 160 a.C. Si es el autor mismo del compendio -aunque esto se discute- el que ha colocado en cabeza las dos cartas de 1-2 para acompañar el envío de su compendio, la fecha de éste nos la daría la indicación de 1 10a, que corresponde al año 124 a.C. No debe menospreciarse el valor histórico del libro. Es cierto que el compendiador (¿o un redactor?) ha aceptado los relatos apócrifos contenidos en la carta de 1 10b – 2 18, y que reproduce las conmovedoras historias de Heliodoro, 3, del martirio de Eleazar, 6 18-31, y el de los siete hermanos, 7, que halló en Jasón y que ilustraban muy bien sus tesis religiosas. Pero la concordancia general con 1 M garantiza la historicidad de los acontecimientos que las dos fuentes independientes refieren. En un punto importante en que 2 M disiente del 1 M, debe aquél ser preferido: 1 M 6 1-13 sitúa la purificación del Templo antes de la muerte de Antíoco Epífanes, al tiempo que 2 M 9 1-29 la sitúa después; una tableta cronológica babilónica, recientemente publicada, da la razón a 2 M. Antíoco murió en octubre-noviembre del 164, antes de la nueva dedicación del Templo a finales de diciembre del mismo año. En las secciones que pertenecen a 2 M, no hay razón para recelar de las informaciones que se dan en el cap. 4 acerca de los años que precedieron al saqueo del Templo por Antíoco. Sin embargo, el compendiador, más bien que Jasón, es responsable de una grave confusión: disponiendo de una carta de Antíoco V, 11 22-26, ha añadido en 11-12 9 otras cartas y el relato de acontecimientos que datan del final del reinado de Antíoco IV y que debieron hallar su sitio entre los caps.8 y 9.

El libro tiene importancia por las afirmaciones que contiene sobre la resurrección de los muertos, ver la nota a 7 9; 14 46, las sanciones de ultratumba, 6 26, la oración por los difuntos, 12 41-46 y nota, el mérito de los mártires, 6 18 – 7 41, la intercesión de los santos, 15 12-16 y nota.Estas enseñanzas, que tienen por objeto puntos que los demás escritos del Antiguo Testamento no aclaraban, justifican la autoridad que la Iglesia le ha reconocido.

Conocemos mejor el sistema cronológico seguido por cada uno de los dos libros desde el descubrimiento de una tableta cuneiforme, que es un fragmento de cronología de los reyes seléucidas. Ésta ha permitido fijar la fecha de la muerte de Antíoco Epífanes. Se comprueba que 1 M sigue el cómputo macedónico, que comienza en octubre del 312 a.C., mientras que 2 M sigue el cómputo judío, análogo al cómputo babilónico, que comienza en nisán (3 de abril) del 311. Pero todo esto con una doble excepción: en 1 M, los acontecimientos relativos al templo y a la historia judía se fechan según este calendario judeo-babilónico (1 54; 2 70; 4 52; 93, 54; 10 21; 13 41.51; 14 27; 16 14), mientras que las cartas citadas por 2 M 11 se fechaban según el cómputo macedónico, lo cual es perfectamente normal.

El texto nos ha sido transmitido por tres unciales, el Sinaítico, el Alejandrino y el Véneto, y por una treintena de minúsculos, pero por desgracia, la parte correspondiente al 2 M se ha perdido en el Sinaítico (nuestro mejor testigo). Los minúsculos, que son testigos de la recensión del sacerdote Luciano (300 d.C.), conservan a veces un texto más antiguo que el de otros manuscritos griegos, texto que vuelve a encontrarse en las Antigüedades Judías del historiador Flavio Josefo que, en general, sigue a 1 M e ignora a 2 M. La Vetus Latina traduce, por su parte, un texto griego perdido y a menudo mejor que el de los manuscritos que conocemos. La traducción de la Vulgata no es obra de San Jerónimo, para quien los Macabeos no eran canónicos, y sólo representa una recensión secundaria.


LOS LIBROS LÍRICOS


1. LOS SALMOS

Introducción

Israel, como sus vecinos de Egipto, Mesopotomia y Canaán, cultivó desde sus orígenes la poesía lírica en todas sus formas. Algunas piezas se hallan engastadas en los libros históricos, desde el Cántico de Moisés, Ex 15, el Cántico del Pozo, Nm 21 17-18, el himno de victoria de Débora, Jc 5, la elegía dedicada por David a Saúl y Jonatán, 2 S 1, etc., hasta los elogios de Judas y Simón Macabeo, 1 M 3 3-9 y 14 4-15, y más tarde los cánticos del Nuevo Testamento, el Magnificat, el Benedictus y el Nunc dimittis. Numerosos pasajes de los libros proféticos pertenecen a estos mismos géneros literarios. Existían antiguas colecciones de las que no quedan más que el nombre y algunos vestigios, el libro de las Guerras de Yahvé, Nm 21 14, y el libro del Justo, Jos 10 13; 2 S 1 18. Pero el tesoro de la lírica religiosa de Israel ha sido conservado en el Salterio.

Los nombres

El Salterio (del griego Psalterion, propiamente nombre del instrumento de cuerda que acompañaba a los cantos, los salmos) es la colección de los ciento cincuenta salmos. Del Sal 10 al Sal 148, la numeración de la Biblia hebrea se adelanta en una unidad a la Biblia griega y a la Vulgata, que unen los salmos 9 y 10 y los salmos 114 y 115, pero dividen en dos el Sal 116 y el Sal 147.

El Salterio se llama Tehil.lim, «Himnos», en hebreo, pero el nombre no encaja con exactitud más que en cierto número de salmos. En realidad, en los títulos que encabezan la mayoría de los salmos, el nombre de himno sólo se da al Sal 145. El título más frecuente es mizmor, que alude a un acompañamiento musical, y que se traduce muy bien con nuestra palabra «salmo». A algunos de estos salmos se les llama también «canciones», y el mismo término, cuando va solo, sirve de introducción a cada pieza de la colección «Canciones de las subidas», Sal 120-134. Otras designaciones resultan más raras y, en ocasiones, de difícil interpretación.

Géneros literarios

Mejor clasificación se obtiene con el estudio de las formas literarias, y, desde este punto de vista estilístico, se distinguen tres grandes géneros: los himnos, las súplicas y las acciones de gracias. No se trata de una división exhaustiva, porque existen formas secundarias, irregulares o mixtas, y no siempre corresponde a un agrupamiento de los salmos que se pudieran hacer según sus temas o sus intenciones.

1. Los himnos. Son los Sal 8, 19, 29, 33, 46-48, 76, 84, 87, 93, 96-100, 103-106, 113, 114, 117, 122, 135, 136, 145-150. Su composición es bastante uniforme. Todos comienzan con una exhortación a la alabanza divina. El cuerpo del himno detalla los motivos de esta alabanza, los prodigios realizados por Yahvé en la naturaleza, especialmente su obra creadora, y en la historia, particularmente la salvación concedida a su pueblo. La conclusión repite la fórmula de introducción o expresa una oración.

En este conjunto podemos distinguir, según su tema, dos grupos de salmos. Los Cánticos de Sión, Sal 46, 48, 76, 87, ensalzan, con una nota teñida de escatología, a la ciudad santa, morada del Altísimo y meta de las peregrinaciones, ver Sal 84 y 122. Los Salmos del Reinado de Dios, en especial Sal 47, 93, 96-98, celebran, en un estilo que recuerda a los profetas, el reinado universal de Yahvé. Se ha tratado de relacionarlos con una fiesta de la entronización de Yahvé, que suponen se celebraba anualmente en Israel, como se hacía en Babilonia con Marduc, debido a que estos salmos emplean el vocabulario y las imágenes de la subida de los reyes humanos a su trono. Pero la existencia de tal fiesta en Israel es hipótesis poco segura.

2. Las súplicas, o salmos de sufrimiento, o lamentaciones. A diferencia de los himnos, las súplicas no cantan las glorias de Yahvé, sino que se dirigen a él. Generalmente comienzan con una invocación, a la que acompaña una petición de ayuda, una oración o una expresión de confianza. En el cuerpo del salmo se intenta conmover a Yahvé describiendo la triste situación de los suplicantes, con metáforas que son tópicos y que rara vez permiten determinar las circunstancias históricas o concretas de la oración: se habla de las aguas del abismo, de las asechanzas de la muerte o del Seol, de enemigos o de bestias (perros, leones, toros) que amenazan o desgarran, de huesos que se secan o se quiebran, del corazón que palpita y se estremece. Hay protestas de inocencia, Sal 7, 17, 26, y confesiones de pecados como el Miserere, Sal 51, y otros salmos de penitencia. Se le recuerdan a Yahvé sus antiguos beneficios o se le reprocha porque parece olvidadizo o ausente, por ejemplo Sal 9-10, 22, 44. Pero también se afirma la confianza que se tiene en él, Sal 3, 5, 42-43, 55-57, 63, 130, etc., y, en ocasiones, el salmo de petición no es más que una larga invocación de confianza, Sal 4, 11, 16, 23, 62, 91, 121, 125, 131. La súplica concluye a menudo, y en forma a veces abrupta, con la certeza de que la oración es atendida y con una acción de gracias, por ejemplo los Sal 6, 22, 69, 140.

Estas súplicas pueden ser colectivas o individuales.

a) Súplicas colectivas, así Sal 12, 44, 60, 74, 79, 80, 83, 85, 106, 123, 129, 137. Su oración puede ser un desastre nacional, derrota o destrucción, o una necesidad común; en estos casos, se pide la salvación y la restauración del pueblo. Los Sal 74 y 137, por lo menos, como asimismo la colección de Lamentaciones atribuidas por la tradición a Jeremías, reflejan las consecuencias de la ruina de Jerusalén del año 587; el Sal 85 expresa los sentimientos de los repatriados. El Sal 106 es una confesión general de los pecados de la nación.

b) Súplicas individuales, así Sal 3, 5-7, 13, 17, 22, 25, 26, 28, 31, 35, 38, 42-43, 51, 54-57, 59, 63, 64, 69-71, 77, 86, 102, 120, 130, 140-143. Estas plegarias son particularmente numerosas, y el contenido de las mismas es muy variado: además de los peligros de muerte, las persecuciones, el destierro y la vejez, los males cuya liberación piden son, en especial, la enfermedad, la calumnia y el pecado. No quedan suficientemente definidos los enemigos, «los malhechores», aquellos de quienes se quejan o contra los cuales se enojan. No parece tratarse, como algunos han creído, de los echadores de suertes cuyos maleficios se pretendería combatir con estos salmos. No son tales poemas, como se afirmaba en otro tiempo, la expresión en singular del «yo» colectivo. Ni siquiera es posible, como recientemente se ha propuesto, poner todos ellos en boca de un rey que hablara en nombre de su pueblo. Esas oraciones son, por una parte, demasiado individuales por el tono y, por otra, demasiado desprovistas de alusiones a la persona y a la condición regias para que tales teorías sean probables. Es verdad, sin duda, que algunas de ellas han sido adaptadas y utilizadas como lamentaciones nacionales, así, Sal 22, 28, 59, 69, 71, 102; verdad, asimismo, que hay salmos reales, de los que volveremos a hablar; verdad, finalmente, que esas oraciones llegaron a entrar en su totalidad en el uso común (esto es lo que significa su inclusión en el Salterio), pero no es menos verdad que fueron compuestas por tal o cual individuo, en una necesidad particular. Son gritos del alma y expresiones de una fe personal. Porque no son nunca puras lamentaciones, sino confiadas súplicas a Dios en la tribulación.

3. Las acciones de gracias. Ya se ha visto que las súplicas podían concluir con un agradecimiento a Yahvé por haber escuchado la oración. Este agradecimiento puede convertirse en lo esencial del poema en los salmos de acción de gracias, que no son muy numerosos, así Sal 18, 21, 30, 33, 34, 40, 65-68, 92, 116, 118, 124, 129, 138, 144. Rara vez son colectivos. El pueblo da en ellos las gracias por la liberación de un peligro, por la abundancia de las cosechas, por los beneficios concedidos al rey. Más a menudo son individuales: los particulares, tras evocar los males padecidos y la oración atendida, expresan su agradecimiento y exhortan a los fieles a alabar con ellos a Yahvé. Esta última parte sirve frecuentemente de ocasión para introducir temas didácticos. La estructura literaria de los salmos de acción de gracias es afín a la de los himnos.

4. Géneros irregulares y géneros mixtos. La frontera entre los géneros anteriormente descritos es imprecisa y éstos frecuentemente aparecen mezclados. Hay, por ejemplo, lamentaciones que siguen a una oración confiada, Sal 27, 31, o que preceden a un canto de acción de gracias, Sal 28, 57. El Sal 89 comienza con un himno, prosigue con un oráculo y termina con una lamentación. El largo Sal 119 es un himno a la Ley, pero es también una lamentación individual y expone una doctrina de Sabiduría. Esto se debe a que son muchos los elementos, extraños en sí mismos a la lírica, que se han introducido en el Salterio. Acabamos de aludir a los temas de Sabiduría, y más arriba dijimos que se los encuentra en algunos salmos de acción de gracias. Ocupan a veces tanta extensión, que se suele hablar, con cierta impropiedad, de Salmos didácticos. En realidad, los Sal 1, 112 y 127 son meras composiciones sapienciales. Pero algunos otros conservan ciertas características de los géneros líricos: el Sal 25 entronca con las lamentaciones, los Sal 32, 37, 73, con las acciones de gracias, etc.

Otros salmos han recogido oráculos o no son más que oráculos amplificados, así, Sal 2, 50, 75, 81, 82, 85, 95, 110. Han sido interpretados recientemente como verdaderos oráculos pronunciados por sacerdotes o profetas durante las ceremonias del Templo. Otra opinión insiste en no ver en ellos más que el empleo del estilo profético, sin conexión real con el culto. Cuestión debatida. Pero hay que reconocer, por una parte, que las relaciones entre el Salterio y la literatura profética no sólo se dan en los oráculos, sino que se extienden a otros muchos temas, como las teofanías, las imágenes de la copa, del fuego, del crisol, etc., y que, por otra parte, hay vínculos innegables que hacen que el Salterio dependa del culto del Templo; volveremos sobre esto.

Salmos reales

Hay cierto número de cantos «reales» entreverados en el Salterio y que pertenecen a diversos géneros literarios. Hay oráculos en favor del rey, Sal 2 y 110, oraciones por el rey, Sal 20, 61, 72, una acción de gracias por el rey, Sal 21, oraciones del rey, Sal 18, 28, 63, 101, un canto real de procesión, Sal 132, un himno real, Sal 144, incluso un epitalamio para una boda de príncipes, Sal 45. Se trata de poemas antiguos, que datan de la época monárquica y reflejan el lenguaje y el ceremonial de la corte. Aludían sin duda a un rey de su época y los Sal 2, 72, 110 pudieron ser salmos de entronización. Se dice del rey que es hijo adoptivo de Yahvé, que su reino no tendrá fin, que su poder se extenderá hasta los confines de la tierra; hará que triunfen la paz y la justicia, será el salvador de su pueblo. Estas expresiones pueden parecer extravagantes, pero no exceden a lo que los pueblos vecinos decían de su soberano y de lo que Israel esperaba del suyo.

Pero, en Israel, el rey recibe la unción, que le convierte en vasallo de Yahvé y lugarteniente suyo en la tierra. Es el Ungido de Yahvé, en hebreo el «Mesías», y esta relación religiosa establecida con Dios particulariza la concepción israelita y la diferencia de las de Egipto o Mesopotamia, a pesar del empleo de una fraseología común. El «mesianismo real», que aparece con la profecía de Natán, 2 S 7, se expresa en los comentarios que de él ofrecen los Sal 89  y 132 y especialmente los Sal 2, 72, 110. Mantenían en el pueblo la esperanza en las promesas hechas a la dinastía de David. Si por mesianismo se entiende la espera de un rey futuro, de un último rey que traerá la salvación definitiva y que establecerá el reinado de Yahvé en la tierra, ninguno de estos salmos es propiamente «mesiánico». Pero algunos de estos antiguos cantos reales, que siguieron utilizándose después de la caída de la monarquía y fueron incorporados al Salterio, posiblemente con retoques y adiciones, alimentaron la esperanza de un Mesías individual, descendiente de David. Esta espe-  ranza seguía viva entre los judíos en vísperas del comienzo de nuestra era, y los cristianos vieron su realización en Cristo (Cristo en griego, como Mesías en hebreo, significa Ungido). El Sal 110 será el texto del Salterio que más a menudo se citará en el Nuevo Testamento. El mismo canto nupcial del Sal 45 terminó por expresar la unión del Mesías con el nuevo Israel, en la línea de las alegorías matrimoniales de los profetas, y Hb 1 8 lo aplica a Cristo.En la misma perspectiva, el Nuevo Testamento y la tradición cristiana aplican a Cristo otros salmos que no eran salmos reales, pero que expresaban por anticipado el estado y los sentimientos del Mesías, el Justo por excelencia, por ejemplo, los Sal 16 y 22, y algunos pasajes de numerosos salmos, en particular de los Sal 8, 35, 40, 41, 68, 69, 97, 102, 118, 119. Asimismo, los salmos del reinado de Yahvé han sido relacionados con el reinado de Cristo. Y aun cuando estas aplicaciones sobrepasan el sentido literal, son legítimas, porque todas las esperanzas que animan el Salterio sólo se realizan plenamente con la venida del Hijo de Dios al mundo.

Los Salmos y el culto

El Salterio es la colección de cantos religiosos de Israel. Sabemos, por otra parte, que entre el personal del Templo figuraban los cantores y, si bien éstos no son mencionados explícitamente hasta después del Destierro, es cierto que existieron desde el principio. Las fiestas de Yahvé se celebraban con danzas y coros, ver Jc 21 19-21; 2 S 6 5.16. Según Am 5 23, los sacrificios se acompañaban con cánticos y, puesto que el palacio real tenía sus cantores en tiempo de David, 2S19 26, y de Ezequías, según los Anales de Senaquerib, el Templo de Salomón debió de tener los suyos, como todos los grandes santuarios orientales. De hecho, hay salmos que se atribuyen a Asaf, a los hijos de Coré, a Hemán y a Etán (o Yedutún), todos ellos cantores del Templo preexílico según los libros de las Crónicas. La tradición que atribuye a David muchos de los Salmos hace también remontarse a él la organización del culto, incluso los cantores, 1 Cro 25, y se une a los viejos textos que le presentan danzando y cantando ante Yahvé, 2 S 6 5.16.

Muchos de los salmos llevan indicaciones musicales o litúrgicas. Algunos se remiten, en su texto, a un rito que se realiza simultáneamente, Sal 20, 26, 27, 66, 81, 107, 116, 134, 135. Es evidente que éstos y otros salmos, 48, 65, 95, 96, 118, se recitaban en el recinto del Templo. Las «Canciones de las Subidas», Sal 120-134, como el Sal 84, eran cantos de peregrinación al santuario. Estos ejemplos, elegidos entre los más claros, bastan para demostrar que muchos salmos, e incluso salmos individuales, fueron compuestos para el servicio del Templo. Otros, si bien no tuvieron al principio tal destino, fueron al menos adaptados al mismo mediante la adición de bendiciones, por ejemplo, Sal 125, 128, 129.

Son, pues, innegables tanto la relación de los salmos con el culto como el carácter litúrgico del Salterio tomado en conjunto. Pero, en general, carecemos de datos para concretar la ceremonia o la fiesta en el curso de las cuales se utilizaba un salmo determinado. El título hebreo del Sal 92 lo destina al día del sábado; los títulos griegos de los Sal 24, 48, 93, 94 los distribuyen en otros días de la semana. El Sal 30 se utilizaba en la fiesta de la Dedicación, según el hebreo, y el Sal 29 se cantaba en la fiesta de las Tiendas, según el griego. Quizá no sean primitivas estas indicaciones, pero al igual que las detalladas asignaciones que se hicieron en la época judía, testifican que el Salterio fue el Cantoral del Templo y de la Sinagoga, antes de convertirse en el de la Iglesia cristiana.

Autores y fechas

Los títulos atribuyen 73 salmos a David, 12 a Asaf, 11 a los hijos de Coré y salmos aislados a Hemán, Etán (o Yedutún), Moisés y Salomón; 35 salmos quedan sin atribución. Los títulos de la versión griega no coinciden siempre con el hebreo y atribuyen 82 salmos a David. La versión siríaca difiere aún más.

Estos títulos quizá no pretendían designar a los autores de los salmos. La fórmula hebrea solamente establece una cierta relación del salmo con el personaje nombrado, sea por razón de la conveniencia del tema, sea porque este salmo pertenecía a una colección puesta bajo su nombre. Los «salmos de los hijos de Coré» pertenecían al repertorio de esta familia de cantores, así como los numerosos «del maestro de coro», Sal 4, 5, 6, 8, etc., eran piezas que ejecutaba la capilla del Templo. Había asimismo una colección de Asaf y otra davídica. Pero bien pronto se llegó a ver, en esas etiquetas de procedencia, indicaciones de autor, y algunos salmos «de David» recibieron un subtítulo que precisaba la circunstancia de la vida del rey en la que se compuso el poema, Sal 3, 7, 18, 34, 51, 52, 54, etc. Finalmente, la tradición ha visto en David no sólo al autor de todos los salmos que llevan su nombre, sino de todo el Salterio.

Estas exageradas interpretaciones no deben llevarnos a desechar el testimonio, antiguo e importante, que ofrecen los títulos de los salmos. Es razonable admitir que las colecciones de Asaf y de los hijos de Coré fueran compuestas por cantores del Templo. De forma parecida, la colección davídica debe vincularse de algún modo al gran rey. Teniendo en cuenta lo que los libros históricos refieren de su genio musical, 1 S 16 16-18; ver Am 6 5, y poético, 2 S 1 19-27; 3 33-34, de su gusto por el culto, 2 S 6 5.15, se ha de reconocer que en el Salterio puede haber alguna pieza que tiene a David por autor. De hecho, el Sal 18 reproduce, en una recensión distinta, un poema atribuido a David por 2 S 22. Sin duda, no todos los Salmos de la colección davídica le pertenecen; pero esa colección no ha podido formarse más que a partir de un núcleo auténtico. Sólo que es difícil precisar más. Hemos visto que los títulos dados por el hebreo no eran argumento definitivo, y los escritores del Nuevo Testamento, al citar tal o cual salmo bajo el nombre de David, se atienen a la opinión de su tiempo. Con todo, no debemos rechazar esos testimonios sin razones serias, y siempre deberemos reservar a David, «el suave salmista de Israel», 2S23 1, un papel en los orígenes de la lírica religiosa del pueblo elegido.

El impulso dado en su tiempo continuó después, y el Salterio resume varios siglos de actividad poética. La crítica, que había retrasado hasta la vuelta del Destierro, y a veces hasta muy tarde, todos los Salmos, adopta ahora puntos de vista más prudentes. Un número bastante nutrido de salmos se remontaría a la época monárquica, especialmente los salmos «reales», pero su contenido es demasiado general para aventurar algo más que hipótesis acerca de su fecha. Por el contrario, los salmos del Reinado de Yahvé, cargados de reminiscencias de otros salmos y de la segunda parte de Isaías, fueron compuestos durante el Destierro; y también, evidentemente, los salmos que, como el 137, hablan de la ruina de Jerusalén y de la deportación. El Sal 126 canta la Vuelta. El periodo que siguió parece haber sido fecundo en composiciones sálmicas: es el momento de la expansión del culto en el Templo restaurado, donde los cantores ganan en dignidad y son equiparados a los levitas, donde igualmente los sabios adoptan el género sálmico para difundir sus enseñanzas, como lo hará Ben Sirá. ¿Habrá que descender hasta una época posterior a la persa y reconocer salmos macabeicos? El problema se plantea especialmente para los Sal 44, 74, 79, 83, pero los argumentos propuestos no bastan para dar como probable una fecha tan tardía.

Formación del Salterio

El Salterio que poseemos constituye el término de esta larga actividad. Existieron en un principio colecciones parciales. El Sal 72 (que el título atribuye, por lo demás, a Salomón) concluye con la nota: «Fin de las oraciones de David», aun cuando haya delante del mismo salmos no davídicos, y otros, davídicos, detrás de él. Existen en realidad dos grupos davídicos, los Sal 3-41 y 51-72, atribuidos individualmente a David, excepto el último (Salomón) y tres salmos anónimos. Otras colecciones análogas debieron existir al principio separadamente: el salterio de Asaf, Sal 50 y 73-83, el de los hijos de Coré, Sal 42-49 y 84, 85, 87, 88, el de las Subidas, Sal 120-134, el del Hal.lel, Sal 105-107, 111-118; 135, 136, 146-150. La coexistencia de varias colecciones se demuestra por los salmos que se repiten con algunas variantes, por ejemplo, Sal 14 y 53; 40 14-18 y 70; 57 8-12 más 60 7-14 y 108.

La labor de los coleccionistas se refleja también en el uso de los nombres divinos: «Yahvé» se emplea casi exclusivamente en los Sal 1-41 (primer grupo davídico), «Elohim» le sustituye en los Sal 42-89 (que abarcan el segundo grupo davídico, una parte de los salmos de los hijos de Coré y el salterio de Asaf), y todo el resto, 90-150 es «yahvista», con excepción del Sal 108, que combina los dos salmos «elohistas» 57 y 60. Este segundo conjunto «yahvista», en el que muchos de los salmos son anónimos, en el que abundan las repeticiones y los préstamos, parece ser el más reciente del Salterio, hipótesis que no prejuzga la fecha de cada salmo en particular.

Finalmente, el Salterio se dividió, sin duda a imitación del Pentateuco, en cinco libros que fueron separados por breves doxologías: 41 14; 72 18-20; 89 52; 106 48. El Sal 150 sirve de larga doxología final, mientras que el Sal 1 es una especie de prólogo antepuesto al conjunto.

Esta forma canónica del Salterio sólo muy tarde se impuso de forma definitiva y tuvo competidores. El Salterio griego cuenta con 151 salmos; la antigua versión siríaca, con 155. Los descubrimientos del mar Muerto han restituido el original hebreo del Sal 151 del griego, en realidad dos salmos combinados, y los dos últimos salmos siríacos, y han dado a conocer tres nuevas composiciones poéticas, incluidas en manuscritos del Salterio, en el que, por lo demás, los salmos no vienen siempre en el orden canónico. Así pues, el Salterio siguió siendo una colección abierta hasta los comienzos de nuestra era, al menos en algunos ambientes.

Valor espiritual

Es tan evidente la riqueza religiosa de los salmos que no son necesarias muchas palabras. Ellos fueron la oración del Antiguo Testamento, en la que el mismo Dios inspiró los sentimientos que sus hijos deben albergar con respecto a él y las palabras de que deben servirse al dirigirse a él. Los recitaron Jesús y la Virgen, los Apóstoles y los primeros mártires. La Iglesia cristiana ha hecho de ellos, sin cambiarlos, su oración oficial. Sin cambios, esos gritos de alabanza, de súplica o de acción de gracias, arrancados a los salmitas en las circunstancias de su época y de su experiencia personal, tienen un eco universal, porque expresan la actitud que todo hombre debe adoptar ante Dios. Sin cambios en las palabras, pero con un enriquecimiento considerable del sentido: en la Nueva Alianza, el fiel alaba y agradece a Dios que le ha revelado el secreto de su vida íntima, que le ha rescatado con la sangre de su Hijo, que le ha infundido su Espíritu y, en la recitación litúrgica, cada salmo concluye con la doxología trinitaria del Gloria al Padre, y al Hijo, y al Espíritu Santo. Las viejas súplicas se hacen más ardientes una vez que la Cena, la Cruz y la Resurrección han enseñado al hombre el amor infinito de Dios, la universalidad y la gravedad del pecado, la gloria prometida a los justos. Las esperanzas cantadas por los salmistas se realizan; el Mesías ha venido y reina, y todas las naciones son llamadas para que lo alaben.


2. CANTAR DE LOS CANTARES

El Cantar de los Cantares, es decir, el Cantar por excelencia, el Cantar más bello, canta en una serie de poemas el amor mutuo de una pareja de amantes, que se juntan y se pierden, se buscan y se encuentran. Al amado se le llama «Rey», 1 4 y  12, y «Salomón», 3 7 y  9; a la amada se la llama «Sulamita», 7 1, nombre en el que se ha querido ver reflejado fonéticamente el nombre de Salomón o el de la Sunamita que aparece en la historia de David y de Salomón, 1 R 1 3; 2 21-22. Como la tradición sabía que Salomón había compuesto canciones, 1 R 5 12, se le atribuyó este cántico por antonomasia (de ahí el título del libro 1 1). Y del mismo modo, dada su fama de sabio, se le atribuyeron Proverbios, Eclesiastés y Sabiduría. A causa del título, se clasificó al Cantar entre los libros sapienciales, en la Biblia griega después del Eclesiastés, en la Vulgata entre el Eclesiástico y la Sabiduría, precisamente dos libros «salomónicos». En la Biblia hebrea, el Cantar está colocado entre los «escritos» que forman la tercera y más reciente parte del canon judío. Posteriormente al siglo VIII de nuestra era, cuando el Cantar fue utilizado en la liturgia pascual, se convirtió en uno de los cinco «meguil·lot» o rollos que se leían en las grandes fiestas.

Este libro, que no habla de Dios y que usa un lenguaje de amor apasionado, ha resultado chocante. En el siglo I de nuestra era surgieron dudas sobre su canonicidad en los medios judíos y se resolvieron apelando a la tradición. Y fundándose en ésta lo ha aceptado siempre la Iglesia cristiana como Escritura Sagrada.

No hay libro del Antiguo Testamento que haya recibido interpretaciones más dispares.

La más reciente rastrea el origen del Cantar en el culto de Istar y de Tamuz, y en los ritos del matrimonio divino (hierogamia) que se supone realizaba el rey en representación del dios. Un ritual así, tomado de los cananeos, se habría practicado antiguamente en el culto de Yahvé, y el Cantar sería el librito, expurgado y revisado, de esa liturgia. No puede demostrarse esta teoría cultual y mitológica;  resulta improbable. No es posible imaginarse a un creyente israelita plagiando estas representaciones de una religión de la fecundidad simplemente para obtener de ella cantares de amor. Si hay coincidencias de expresión entre los himnos a Istar o a Tamuz y los poemas del Cantar, será porque uno y otros hablan el lenguaje del amor.

La interpretación alegórica es mucho más antigua. Llegó a ser común entre los judíos a partir del siglo II de nuestra era: el amor de Dios por Israel y el del pueblo por su Dios son representados como las relaciones entre dos esposos; es el mismo tema del matrimonio que los profetas desarrollan desde Oseas. Los autores cristianos, sobre todo bajo la influencia de Orígenes y a pesar de la oposición individual de Teodoro de Mopsuestia, siguieron la misma línea que la exégesis judía, pero la alegoría se convierte en ellos en la de las bodas de Cristo con la Iglesia, o en la de la unión mística del alma con Dios. Son ya muy pocos los comentaristas católicos modernos que defienden alguna de las variantes de esta interpretación alegórica. Se atienen al tema general de Yahvé, esposo de Israel, o bien tratan de encontrar en el conjunto del Cantar la historia de las conversiones de Israel, de sus desilusiones y de sus esperanzas. El carácter inspirado y canónico del Cantar exige, a su parecer, que cante a algo distinto al amor profano. Pero las justificaciones exegéticas que dan del sentido alegórico, acumulando los paralelos verbales con el resto de la Biblia, aparecen artificiales y forzadas.

En consecuencia, la mayor parte de los exegetas católicos se adhiere a la interpretación literal, que hoy reúne la casi totalidad de los votos. Reanudan así la tradición  más antigua. No existe ningún indicio de una interpretación alegórica del Cantar antes de nuestra era, y en los escritos de Qumrán no se descubre ningún vestigio; el Nuevo Testamento, por más que se haya dicho, no aporta ningún testimonio; los judíos del siglo I cantaban el Cantar en las fiestas profanas de matrimonio y siguieron haciéndolo a pesar de la prohibición lanzada por Rabí Aquiba. El Cantar mismo no manifiesta ninguna intención alegorizante, contrariamente a los profetas que, cuando recurren a la alegoría, lo dicen explícitamente y ofrecen la clave, Is 5 7; Ez 16 2; 17, 12; 23 4; 31 2; 32 2, etc. Nada nos indica que haya de aplicarse sobre el Cantar un papel perforado para traducir su código y leer en él algo distinto al sentido que brota naturalmente del texto: una colección de cantares que celebran el amor mutuo y fiel que sella el matrimonio. Proclama la legitimidad y celebra el valor del amor humano, y el tema no es sólo profano, puesto que Dios ha bendecido el matrimonio, considerado no tanto como medio de procreación cuanto como la asociación afectiva y estable del hombre y de la mujer, Gn 2. Bajo la influencia del Yahvismo, la vida sexual, que el medio ambiente cananeo concebía a imagen de las relaciones entre divinidades de la fecundidad, queda aquí desmitologizada y es considerada con un sano realismo. El mismo amor humano es incidentalmente el tema de otros libros del Antiguo Testamento, por ejemplo en algunos relatos antiguos del Génesis, en la historia de David, en los Proverbios y el Eclesiástico, donde se le trata de la misma manera y a veces con expresiones que recuerdan las del Cantar, y su honestidad justifica la trasposición que los profetas hacen de él a las relaciones de Yahvé con Israel. No hay, pues, dificultad en que se le haya dedicado un libro, y en que éste haya sido admitido en el Canon. No nos toca a nosotros fijar límites a la inspiración de Dios.

Se puede buscar el origen del Cantar en las fiestas que acompañaban a la celebración del matrimonio, ver Jr 7 24; 16 9; Sal 45, y se han establecido comparaciones útiles con las ceremonias y los cantos de las bodas de los árabes de Siria y Palestina. Pero el Cantar no es una colección de cantos populares. Sean cuales fueren los modelos que haya podido conocer, el autor del Cantar es un poeta original y un hábil literato. Los mejores paralelos se encuentran en los cantos de amor del antiguo Egipto, que son obras literarias, pero no es posible afirmar que se haya inspirado en ellos. Israel hubo de tener como sus vecinos una poesía amorosa y, en un ambiente semejante, el lenguaje del amor ha empleado las mismas imágenes y las mismas hipérboles.

El Cantar no sigue ningún plan definido. Es una colección de cantos, a los que sólo les une su tema común, que es el amor. Los «cinco» poemas entre los cuales se distribuye la traducción solamente sugieren agrupamientos posibles de unidades más cortas, y no debemos buscar del uno al otro ningún progreso ni del pensamiento ni de la acción. Las colecciones de cantos egipcios que han llegado a nosotros tienen la misma disposición. Se trata de repertorios en los que se podía escoger un espécimen según la circunstancia o el auditorio, y ello explica que las piezas sean variaciones sobre los mismos temas y que existan numerosos duplicados. No estaban destinados a ser cantados o recitados todos ellos seguidos.

Si se renuncia a la ayuda de la alegoría para descubrir en el Cantar alusiones a acontecimientos históricos, su fecha es de difícil precisión. Algunos le hacen remontarse hasta el reinado de Salomón, pero los aramaísmos de su lenguaje y el préstamo de una palabra persa, 4 13, y de otra griega, 3 9, imponen una fecha posterior al Destierro, en el siglo V o IV a.C. El lugar de composición es ciertamente Palestina.

Independientemente de la atribución que se hizo a Salomón, el gran Sabio, la interpretación literaria del Cantar legítima su clasificación entre los libros sapienciales: como ellos, se preocupa de la condición humana y considera uno de sus aspectos vitales. Enseña a su manera la bondad y la dignidad del amor que acerca al hombre y a la mujer, destruye los mitos que se le adherían entonces y lo libera de las ataduras del puritanismo como también de las licencias del erotismo. No debe perderse esta lección para nuestra época. Por lo demás, es lícito, por encima del sentido literal, aplicar el Cantar a las relaciones de Cristo con su Iglesia, lo cual, sin embargo, no lo hizo San Pablo en Ef 5, o a la unión de las almas con el Dios de amor, y esto justifica el uso admirable que de él hicieron místicos como San Juan de la Cruz.


3. LAMENTACIONES

La Biblia hebrea clasifica este librito entre los Hagiógrafos y lo enumera entre los cinco «megil·lot», los «rollos» que se leían en las fiestas solemnes. La Biblia griega y la Vulgata lo colocan a continuación de Jeremías, con un título que atribuye su composición a este profeta. La tradición se fundaba en 2 Cro 35 25 y se veía apoyada por el contenido de los poemas, que en efecto cuadra bien con la época de Jeremías. Pero es difícil sostener esta afirmación. Jeremías, tal como lo conocemos por sus oráculos auténticos, no ha podido decir que la inspiración profética se había agotado, 2 9, ni alabar a Sedecías, 4 20, ni esperar nada de la ayuda egipcia, 4 17.Su genio espontáneo difícilmente habría podido sujetarse al género erudito de estos poemas, de los que son alfabéticos los cuatro primeros, comenzando cada estrofa por una de las letras del alfabeto tomadas por su orden, y el quinto tiene precisamente 22 versos, el número de letras del alfabeto.

Las Lamentaciones, 1, 2 y 4 pertenecen al género literario de las endechas fúnebres, 3 es una lamentación individual, 5 es una lamentación colectiva (en el texto latino: «Oración de Jeremías»). Probablemente fueron compuestas en Palestina después de la ruina de Jerusalén el 587.Parecen obra de un solo autor que describe en términos patéticos el duelo de la ciudad y de sus moradores, pero de estos dolorosos lamentos brota un sentimiento de invencible confianza en Yahvé y de hondo arrepentimiento, que constituye el valor permanente de la obrita. Los judíos la recitan en el gran ayuno conmemorativo de la destrucción del Templo, y la Iglesia la utiliza durante la Semana Santa para evocar el drama del Calvario.


LOS LIBROS SAPIENCIALES

Introducción

Se da el nombre de «libros sapienciales» a cinco libros del Antiguo Testamento: Job, Proverbios, Eclesiastés, Eclesiástico y Sabiduría. Se les suele añadir con bastante impropiedad los Salmos y el Cantar de los Cantares. Representan una corriente de pensamiento que se halla también en una parte de los libros de Tobías y Baruc.

Esta literatura sapiencial floreció en todo el Antiguo Oriente. Egipto produjo escritos de sabiduría a lo largo de su historia. En Mesopotamia, desde la época sumeria, se compusieron proverbios, fábulas y poemas sobre el sufrimiento, que se han comparado con Job. Esta sabiduría mesopotámica llegó a Canaán: se han encontrado en Ras Samra textos sapienciales escritos en acádico. La Sabiduría de Ajicar, que es de origen asirio y que fue traducida a varias lenguas antiguas, procede de ambientes de lengua aramea. Esta sabiduría es internacional. Manifiesta pocas preocupaciones religiosas y se desenvuelve en el orden profano. Ilustra el destino de los individuos, no por medio de una reflexión filosófica al estilo de los griegos, sino recogiendo los frutos de la experiencia. Es un arte de bien vivir y una señal de buena educación. Enseña al hombre a acomodarse al orden del universo y debería darle los medios para ser feliz y prosperar. Pero esto no siempre ocurre y esta experiencia justifica el pesimismo de algunas obras de sabiduría, tanto en Egipto como en Mesopotamia.

Los israelitas conocieron esta sabiduría. El mayor elogio que la Biblia cree hacer de la sabiduría de Salomón es que superaba a la de los hijos de Oriente y a la de Egipto, 1 R 5 10. Los sabios árabes y edomitas gozaban de renombre, Jr 49 7; Ba 3 22-23; Ab 8. Job y los tres sabios, amigos suyos, viven en Edom. El autor de Tobías conocía la Sabiduría de Ajicar, y Pr 22 17 – 23 11 sigue de cerca las máximas egipcias de Amenemope. A Hemán y Etán, sabios de Canaán, se les atribuye varios salmos, según 1 R 5 11. El libro de los Proverbios contiene las Palabras de Agur, Pr 30 1-14, y las Palabras de Lemuel, Pr 31 1-9, ambos originarios de Masá, tribu del norte de Arabia, Gn 25 14.

No es de extrañar que las primeras obras sapienciales de Israel se asemejen en gran medida a las de sus vecinos: todos ellos proceden del mismo suelo. Las partes antiguas de los Proverbios apenas contienen otra cosa que preceptos de sabiduría humana. Con la excepción del Eclesiástico y de la Sabiduría, que son los más recientes, los libros sapienciales no abordan los grandes temas del Antiguo Testamento: la Ley, la Alianza, la Elección, la Salvación. Los sabios de Israel no muestran inquietud por la historia y el futuro de su pueblo, sino que escrutan el destino de los individuos, como sus colegas orientales. Pero lo consideran bajo un punto de vista más elevado, el de la religión yahvista. Por esto, y a pesar del origen común y de tantas semejanzas, existe en favor de la sabiduría israelita una diferencia esencial que se acentúa con el progreso de la revelación. En efecto, la oposición sabiduría-locura se trueca en oposición entre justicia e iniquidad, entre piedad e impiedad. La verdadera sabiduría es efectivamente el temor de Dios, y el temor de Dios es la piedad. Si la sabiduría oriental es un humanismo, podría decirse que la sabiduría israelita es un «humanismo devoto».

Pero este valor religioso de la sabiduría ha venido aflorando poco a poco. El término hebreo más usado referente a la sabiduría tiene un sentido complejo: puede designar la habilidad manual o profesional, el sentido político, el discernimiento y también la astucia, el acierto, el arte de la magia. Esta sabiduría humana puede ejercerse para el bien y para el mal, y esta ambigüedad justifica los juicios desfavorables que los profetas pronuncian sobre los sabios, por ejemplo, Is 5 21; 29 14; Jr 8 9. Esa ambigüedad puede explicar también que se haya tardado tanto en hablar de la sabiduría de Yahvé, aunque sea Yahvé quien se la da a los hombres (si bien ya en Ugarit la sabiduría era el atributo del gran dios El). Únicamente en escritos postexílicos se llegará a decir que sólo Dios es sabio, con una sabiduría trascendente que el hombre ve actuando en la creación, pero que él no es capaz de escrutar, Jb 28; 38-39; Si 1 1-10; Si 16 24s; Si 39 12s; Si 42 15 -43 33, etc. En el gran prólogo que encabeza Proverbios, Pr 1-9, la Sabiduría divina habla como una persona, está a la vez presente en Dios desde la eternidad y actúa con él en la creación, sobre todo Pr 8 22-31. En Job 28, aparece como distinta de Dios, que es el único que sabe dónde se oculta aquella. En Si 24, la propia Sabiduría dice de sí que procede de la boca del Altísimo, que mora en los cielos y que Yahvé la envía a Israel. En Sb 7 22 – 8 1, es una emanación de la gloria del Omnipotente, una imagen de su bondad. Así, la Sabiduría, atributo de Dios, se separa de él y se convierte casi en una hipóstasis. En el ámbito de la fe del Antiguo Testamento, estas expresiones tan vigorosas rebasan los límites de una personificación literaria, pero mantienen su misterio y preparan la revelación de las Personas Divinas. El Logos de San Juan está a la vez, como esta Sabiduría, en Dios y fuera de Dios, y todos estos grandes textos justifican el título de «Sabiduría de Dios» que san Pablo da a Cristo, 1Co124.

Como el destino de los individuos era la preocupación dominante de los sabios, el problema de la retribución tenía para ellos una importancia capital. Y la doctrina evoluciona en su ambiente y por su reflexión. En las partes antiguas de Proverbios, la sabiduría, es decir, la justicia, lleva necesariamente a la felicidad, y la locura, es decir, la iniquidad lleva a la ruina. Dios es quien premia así a los buenos y castiga a los malos. Ésta es todavía la posición del prólogo de los Proverbios, 3 33-35; 9 6 y  18. Esta doctrina es, por consiguiente, el fundamento de la enseñanza de sabiduría y se deduce del hecho de que el mundo es gobernado por un Dios sabio y justo. Trata de recurrir a la experiencia, pero la experiencia la contradice a menudo. Esto es lo que expone de una manera dramática el libro de Job, en el que los tres amigos defienden la tesis tradicional. Mas para el problema del justo desgraciado no hay respuesta que satisfaga al espíritu, si nos atenemos a la retribución terrena; no hay más remedio que adherirse a Dios por la fe, a pesar de todo. El Eclesiastés, por muy diferente que sea su tono, no da una solución distinta; subraya igualmente la insuficiencia de las respuestas corrientes, y niega que sea posible pedir cuentas a Dios y exigir la felicidad como algo debido. El Eclesiástico sigue fiel a la misma doctrina, exalta la felicidad del sabio, 14 20 – 15 10, pero le obsesiona la idea de la muerte y sabe que todo depende de esta última hora: dice que «es fácil al Señor, el día de la muerte, pagar a cada uno según su proceder», 11 26, ver 1 13; 7 36; 28 6; 41 9. Presiente la doctrina de los «novísimos», pero no la expresa claramente. Poco después de él, Dn 12 2 formulará explícitamente la fe en una retribución de ultratumba, y esta fe estará en él unida a la fe en la resurrección de los muertos, ya que la mentalidad hebrea no concibe una vida del espíritu separado de la carne. En el Judaísmo alejandrino, el progreso se realizará por camino paralelo y avanzará aún más. Como la filosofía platónica había liberado al pensamiento hebreo de sus ataduras con la teoría del alma inmortal, el libro de la Sabiduría afirma que «Dios creó al hombre incorruptible», 2 23, y que el alma fiel gozará, después de la muerte, de una felicidad sin fin junto a Dios, mientras que los impíos recibirán su castigo, 3 1-12. Al fin se ha dado la respuesta al gran problema de los sabios de Israel.

La forma más simple y más antigua de la literatura sapiencial es el mâsâl. Este es, en plural, el título del libro que nosotros llamamos «Proverbios». El mâsâl es, más exactamente, una fórmula sorprendente que cautiva la atención, un dicho popular o una máxima. Las colecciones antiguas de los Proverbios sólo contienen sentencias breves. Luego, el mâsâl se desarrolla, se hace parábola o alegoría, discurso o razonamiento. Esta evolución, sensible ya en las pequeñas secciones añadidas a los Proverbios y más aún en el prólogo, Pr 1-9, se precipita en los libros siguientes: Job o la Sabiduría son grandes obras literarias.

Por encima de todas estas formas literarias, aun las más simples, el origen de la sabiduría ha de buscarse en la vida de familia o de clan. Las observaciones sobre la naturaleza y sobre los hombres, acumuladas de generación en generación, se expresaron en sentencias, en dichos de campesinos, en breves apólogos, que contenían una aplicación moral y que servían de reglas de conducta. El mismo origen puede atribuirse a las primeras formulaciones del derecho consuetudinario, que en ocasiones coinciden, en su contenido y no solamente en su forma, con las sentencias de sabiduría. Esta corriente de la sabiduría popular prosiguió paralelamente a la formación de las colecciones sapienciales. De aquélla provienen, por ejemplo, los proverbios de 1 S 24 14; 1 R 20 11, la fábula de Jc 9 8-15 y la de 2 R 14 9, y los profetas mismos los han utilizado, por ejemplo, Is 28 24-28; Jr 17 5-11.

La brevedad de las sentencias, que así se imprimen en la memoria, las hacía aptas para la enseñanza oral. El padre o la madre se las enseña a su hijo, Pr 1 8; 4 1; 31 1; Si 3 1, y el maestro seguirá llamando «hijo» al discípulo a quien forma, porque los sabios hacen escuela, Si 51 23, 26; ver Pr 7 1s; 9 1s. La sabiduría se convierte en privilegio de la clase instruida, y por lo mismo de la que también sabe escribir; sabios y escribas aparecen juntos en Jr 8 8-9, y Si 38 24 – 39 11 ensalza el oficio de escriba, que le permite adquirir la sabiduría, contraponiéndolo a los oficios manuales. De entre los escribas designaba el rey a sus funcionarios y en la corte se desarrollaron antes que en sitio alguno las doctrinas de sabiduría. Todos estos rasgos tienen sus paralelos exactos en los demás ambientes de la sabiduría oriental, en Egipto o en Mesopotamia. Una de las colecciones salomónicas de los Proverbios fue recopilada por «los hombres de Ezequías, rey de Judá», Pr 25 1. Pero tales sabios no eran sólo coleccionistas de máximas antiguas; también las escribían. Podemos considerar escritos de sabiduría (con ciertas reservas) dos obras literarias compuestas probablemente en la corte de Salomón, la historia de José y la de la sucesión al trono de David.

El ambiente de los sabios es, pues, muy diferente de aquellos de los que han salido los escritos sacerdotales y los escritos proféticos, y Jr 18 18 enumera como tres clases a sacerdotes, sabios y profetas. Diferentes son sus preocupaciones: los sabios no tienen interés especial en el culto y no parecen conmoverse ante las calamidades de su pueblo ni atormentarse con la gran esperanza que le sostiene. Pero, a partir del Destierro, estas tres corrientes confluyen. El prólogo de Proverbios adquiere un tono de predicación profética; el Eclesiástico, 44-49, y la Sabiduría, 10-19, meditan largamente sobre la Historia Sagrada; el Eclesiástico venera el sacerdocio, se muestra fervoroso del culto, finalmente identifica la Sabiduría con la Ley, Si 24 23-24: es la alianza entre el escriba (o el sabio) y el doctor de la Ley que encontraremos en los tiempos evangélicos.

Aquí llegamos, en el Antiguo Testamento, al término de un largo camino, en cuyo arranque estaba Salomón. También en este aspecto hallamos paralelos orientales: dos escritos de la sabiduría egipcia eran considerados como las enseñanzas que un Faraón había dado a su hijo. Desde 1 R 5 9-14, ver 3 9-12 y  28; 10 1-9, hasta Si 47 12-17, Salomón fue alabado como el sabio más grande de Israel, y se le atribuyen las dos colecciones más importantes y más antiguas de Proverbios, 10-22 y 25-29; esto explica el título que se da a todo el libro, Pr 1. Bajo su patrocinio se pusieron asimismo el Eclesiastés, la Sabiduría y el Cantar de los Cantares. Toda esta enseñanza gradualmente dispensada al pueblo elegido preparaba la revelación de la Sabiduría Encarnada. Pero «aquí hay algo más que Salomón», Mt 12 42.


1. EL LIBRO DE JOB

El libro de Job constituye la obra maestra literaria del movimiento sapiencial en Israel. Comienza con una narración en prosa. Erase una vez un siervo de Yahvé, llamado Job, que vivía rico y feliz. Dios permitió a Satán que lo probara para ver si seguía siendo fiel a pesar de su infortunio. Herido primero en sus bienes y sus hijos, Job acepta que Yahvé se tome lo que le había dado. Herido en su carne con una enfermedad repugnante y dolorosa, Job sigue sumiso y rechaza a su mujer que le aconseja maldecir a Dios. Luego, llegan tres amigos suyos a compadecerle: Elifaz, Bildad y Sofar, 1-2. Después de este prólogo se inicia un amplio diálogo poético que forma el cuerpo del libro. Primero es una conversación entre cuatro: en tres ciclos de discursos, 3-14, 15-21, 22-27, Job y sus amigos contraponen sus concepciones de la justicia divina; las ideas avanzan aparentemente sin excesiva sujeción a un plan, gracias a una luz que se concentra intensamente sobre los principios establecidos ya desde el comienzo. Elifaz habla con la moderación de la edad y también con la severidad que puede dar una larga experiencia de lo que son los hombres; Sofar se deja llevar por arrebatos de la juventud; Bildad es un hombre sentencioso que se mantiene en un término medio. Pero los tres defienden por igual la tesis tradicional de la retribución terrestre: si Job sufre, es que ha pecado; puede creerse justo en su fuero interno, pero no lo es a los ojos de Dios. Ante las protestas de inocencia de Job se limitan a endurecer su postura. A estas consideraciones teóricas, Job opone su dolorosa experiencia y las injusticias que llenan el mundo. Lo repite sin cesar, y sin cesar choca con el misterio de un Dios justo que aflige al justo. No avanza, forcejea en la noche. En su confusión moral tiene gritos de rebeldía y palabras de sumisión, al igual que tiene momentos de crisis y de alivio en su sufrimiento físico. Este movimiento alternativo alcanza dos cumbres: el acto de fe del cap. 19 y la protesta final de inocencia del cap. 31. Entonces interviene un nuevo personaje, Elihú, quien a la vez desautoriza a Job y a sus amigos y trata de justificar la conducta de Dios con una elocuencia difusa, 32-37. Le interrumpe el propio Yahvé, que responde a Job «desde el seno de la tempestad», es decir, en el marco de las antiguas teofanías, o que más bien se niega a responder, porque el hombre no tiene derecho a juzgar a Dios, que es infinitamente sabio y omnipotente, y Job reconoce que ha hablado neciamente, 38 1 – 42 6.El libro concluye con un epílogo en prosa: Yahvé censura a los tres interlocutores de Job y devuelve a éste hijos e hijas, junto con sus bienes duplicados, 42 7-17.

El personaje principal de este drama, Job, es un héroe de los viejos tiempos, Ez 14 14,20, que se supone vivió en la época patriarcal, en los confines de Arabia y del país de Edom, en una región cuyos sabios eran célebres, Jr 49 7; Ba 3 22-23; Ab 8, y de donde también proceden sus tres amigos. La tradición le consideraba como un gran justo, ver Ez 14, que se había mantenido fiel a Dios en una prueba excepcional. El autor se ha servido de esta vieja historia para encuadrar su libro y, a pesar de las diferencias de estilo y de tono, el diálogo poético no ha podido existir sin el prólogo y el epílogo en prosa.

Se ha impugnado la autenticidad de algunos pasajes dentro del diálogo. El poema sobre la Sabiduría, 28, difícilmente puede ponerse en labios de Job, puesto que contiene una noción de la sabiduría que no es la de Job ni sus amigos; por el contrario, tiene afinidades con el discurso de Yahvé, 38-39. Pero es una obra que procede del mismo medio ambiente y que ha sido compuesta al margen del libro; no es posible señalar por qué ha sido colocada precisamente en este lugar, donde no tiene conexión alguna con el contexto. También se ha dudado de que los discursos de Yahvé, 38-41, pertenezcan al poema primitivo; pero esta hipótesis no ha entendido el sentido del libro: estos discursos dan al problema la única solución que el autor entreveía, la del misterio de las acciones de Dios, precisamente porque no tienen en cuenta la discusión que ha precedido ni el caso particular de Job y porque trasfieren el debate del plano humano al plano puramente divino. Algunos querrían descartar al menos, dentro de esta sección, el pasaje sobre el avestruz, 39 13-18, y las largas descripciones de Behemot y de Leviatán, 40 15 – 41 26. Si se suprimen estas descripciones de los dos animales exóticos no queda apenas nada del segundo discurso de Yahvé: al principio sólo habría existido un único discurso que se habría ampliado y dividido en dos mediante una primera y breve respuesta de Job, 41 3-5. La hipótesis es atrayente, pero no hay razón alguna decisiva en su favor, y la cuestión tiene una importancia secundaria. Finalmente, hay un cierto desorden en el tercer ciclo de los discursos, 24-27, que puede explicarse por accidentes de la tradición manuscrita o por retoques redaccionales.

La autenticidad de los discursos de Elihú, 32-37, encierra mayor dificultad. El personaje interviene súbitamente, sin haber sido anunciado, y Yahvé, que le interrumpe, no le tiene en cuenta. Esto es tanto más extraño cuanto que Elihú ha anticipado parte del contenido de los discursos de Yahvé; incluso produce la impresión de querer completarlos. Por otra parte, repite inútilmente lo que han dicho los tres amigos. Y en fin, el vocabulario y el estilo son distintos y los aramaísmos son mucho más frecuentes que en otras partes. Parece, pues, que esos capítulos han sido añadidos al libro, y por distinto autor. Pero también aportan su contribución doctrinal.

No conocemos al autor de Job más que por la obra maestra que ha compuesto. Se ve en ella que ciertamente era un israelita nutrido en las obras de los profetas y en las enseñanzas de los sabios. Vivía muy probablemente en Palestina, pero debió de viajar o residir en el extranjero, especialmente en Egipto. Sobre la fecha en que vivió sólo tenemos hipótesis. El tono patriarcal de la narración en prosa hizo creer a los antiguos que el libro era obra de Moisés, como el Génesis. Pero el argumento, de todos modos, sólo valdría para el marco del poema, y ese colorido se explica suficientemente como una herencia de la tradición o como un remedo literario. El libro es posterior a Jeremías y Ezequiel, con los que tiene contactos de expresión y de pensamiento, y su lenguaje está fuertemente impregnado de aramaísmos. Esto nos sitúa después del Destierro, en un momento en que la obsesión por la suerte de la nación es sustituida por la preocupación del destino individual. La fecha más indicada, pero sin razones decisivas, es el comienzo del siglo V antes de nuestra era.

El autor considera el caso de un justo que sufre. Para la doctrina corriente de la retribución terrena, semejante caso sería una paradoja irreal: el hombre recibe aquí abajo el premio o el castigo de sus obras. En el plano colectivo, la norma está claramente propuesta por los grandes textos de Dt 28 y Lv 26; los libros de los Jueces y los Reyes muestran cómo se aplica el principio a lo largo de la historia, y la predicación profética lo presupone constantemente. La noción de la responsabilidad individual, latente ya y en ocasiones expresada, Dt 24 16; Jr 31 29-30; 2 R 14 6, está claramente expuesta por Ez 18. Pero el mismo Ezequiel se atiene a la retribución terrena y, con ello, incurre en el mentís flagrante de los hechos. Puede aceptarse, en una perspectiva de solidaridad, que los pecados de la colectividad se impongan, que los justos sean castigados con los malvados. Mas si cada uno ha de ser tratado conforme a sus obras, ¿cómo es posible que sufra un justo? Ahora bien, hay justos que sufren, y cruelmente; testigo es Job. El lector sabe ya, por el prólogo, que los males de aquél vienen de Satán y no de Dios, y que tratan de probar su fidelidad. Pero Job no lo sabe, ni tampoco sus amigos. Éstos dan las respuestas tradicionales: la felicidad de los malos es de breve duración, ver Sal 37 y 73, el infortunio de los justos prueba su virtud, ver Gn 22 12, o bien la pena es castigo de faltas cometidas por ignorancia o por debilidad, ver Sal 19 13; 257. Esto, mientras creen en la inocencia relativa de Job; pero los gritos que el dolor le arranca y sus arrebatos contra Dios, les llevan a admitir en él un estado de injusticia mucho más profundo: los males que Job padece no pueden explicarse más que como castigo de pecados graves. Los discursos de Elihú ahondan en estas soluciones: si Dios aflige a los que parecen justos, es para hacerles expiar pecados de omisión o faltas inadvertidas o bien -y ésta es la aportación más original de estos capítulos- para prevenir faltas más graves y curar el orgullo. Pero Elihú mantiene como los tres amigos, si bien con menor dureza, la conexión entre el sufrimiento y el pecado personal.

Contra esta rigurosa correlación se alza Job con toda la fuerza de su inocencia. No niega la retribución terrena; la espera, y Dios se la concederá finalmente en el epílogo. Mas para él resulta un escándalo el que le sea negada actualmente, y en vano busca el significado de su prueba. Lucha desesperadamente para encontrar a Dios que se le oculta y a quien sigue creyendo bueno. Y cuando Dios interviene, lo hace para revelar la trascendencia de su ser y de sus designios y para reducir a silencio a Job. Ésta es la lección religiosa del libro: el hombre debe persistir en la fe incluso cuando su espíritu no encuentra sosiego. En aquella etapa de la revelación, el autor del libro de Job no podía avanzar más. Para esclarecer el misterio del dolor inocente, era necesario esperar hasta que llegase la seguridad de las sanciones de ultratumba y se conociese el valor del sufrimiento de los hombres unido al sufrimiento de Cristo. Dos textos de San Pablo responderán al angustioso problema de Job: «Los sufrimientos del tiempo presente no son comparables con la gloria que se ha de manifestar en nosotros», Rm 8 18, y «completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia», Col 1 24.


2. PROVERBIOS

El libro de los Proverbios es el más típico de la literatura sapiencial de Israel. Se formó en torno a dos colecciones: la de 10-22 16, titulada «Proverbios de Salomón» (375 sentencias), y la de 25-29 que comienza: «Otros proverbios de Salomón, recopilados por los hombres de Ezequías» (128 sentencias). A estas dos partes se añadieron algunos apéndices: a la primera, la «Colección de los Sabios», 22 17 – 24 22, y «También esto pertenece a los Sabios», 24 23-34; a la segunda, las «Palabras de Agur», 30 1-14, seguidas de proverbios numéricos, 30 15-33, y las «Palabras de Lemuel», 31 1-9. Este conjunto está precedido por una larga introducción, 1-9, en la que un padre hace a su hijo recomendaciones de sabiduría y la misma Sabiduría toma la palabra. El libro concluye con un poema alfabético, que ensalza a la mujer ideal, 31 10-31.

El orden de las secciones es indiferente, no es el mismo en la Biblia griega y, dentro de cada sección, las máximas se enlazan sin plan alguno y con repeticiones. El libro es, pues, una colección de colecciones, encuadradas por un prólogo y un epílogo. Refleja una evolución literaria que ya hemos esbozado en la introducción general a los libros sapienciales. Las dos grandes colecciones representan el masal en su forma primitiva, y sólo contienen breves sentencias, generalmente de un solo dístico. La fórmula de expresión se hace ya más amplia en los apéndices; los pequeños poemas numéricos de 30 15-33, ver 6 16-19, añaden a la enseñanza el atractivo de una presentación enigmática, conocida ya antiguamente, ver Am 1. El prólogo, 1-9, es una serie de instrucciones interrumpida por dos arengas de la Sabiduría personificada, y el epílogo, 31 10-31, es una composición erudita.

Esta evolución de la forma corresponde a una diferencia de época. Las partes más antiguas son las dos grandes colecciones de 10-22 y 25-29. Son atribuidas a Salomón, quien, según 1 R 5 12, «pronunció tres mil sentencias», y fue siempre tenido por el sabio más grande de Israel. Fuera de este testimonio de la tradición, el tono de los Proverbios es demasiado anónimo para que sea posible atribuir con seguridad al rey tal o cual máxima particular, mas no hay razón para dudar de que el conjunto se remonta a su época; las máximas de la segunda colección eran ya antiguas cuando los hombres de Ezequías las recogieron hacia el año 700. Como estas dos colecciones formaban el núcleo del libro, le dieron su nombre: todo él recibe el nombre de «Proverbios de Salomón», 1 1. Pero los subtítulos de las pequeñas secciones indican que este título general no se ha de tomar a la letra, ya que también abarca la obra de sabios anónimos, 22 17-24 34, y las palabras de Agur y de Lemuel, 30 1 – 31 8. Y aun en el caso de que estos nombres de dos sabios árabes sean imaginarios y no pertenezcan a personajes reales, prueba con todo la estima en que era tenida la sabiduría extranjera. Prueba clara de tal estima la dan algunas «palabras de los sabios», 22 17 – 23 11, que se inspiran en las máximas egipcias de Amenemope, escritas al comienzo del primer milenio antes de nuestra era.

Los discursos de Pr 1-9 se amoldan a las «Instrucciones», que son un género clásico de la sabiduría egipcia, pero también a los «Consejos de un padre a su hijo», recientemente descubiertos en un texto acádico de Ugarit. La personificación misma de la Sabiduría tiene antecedentes literarios en Egipto, donde fue personificada Maat, la Justicia-Verdad. Pero la imitación no es servil y mantiene la originalidad del pensador israelita, que transforma esa imitación con su fe yahvista. Podemos datar confiadamente antes del Destierro toda la parte central del libro, los caps. 10-29; la fecha de los caps. 30-31 es dudosa. En cuanto al prólogo, 1-9, seguramente es posterior: su contenido y sus conexiones literarias con los escritos posteriores al Destierro permiten fijar su composición en el siglo V a.C. Éste parece haber sido también el momento en que la obra adquirió su forma definitiva.

Como el libro representa varios siglos de reflexión de los sabios, vemos en él un progreso doctrinal. En las dos antiguas colecciones predomina un tono de sabiduría humana y profana que desconcierta al lector cristiano. Aun así, ya en ellas, uno de cada siete proverbios tiene carácter religioso. Se trata de la exposición de una teología práctica: Dios premia la verdad, la caridad, la pureza de corazón y la humildad, y castiga los vicios opuestos. La fuente y el resumen de todas estas virtudes es la sabiduría, que es temor de Yahvé, 15 16, 33; 16 6; 22 4, y sólo en Yahvé se ha de confiar, 20 22; 29 25. La primera parte ofrece idénticos consejos de sabiduría humana y religiosa; insiste en faltas que los antiguos sabios silenciaban: el adulterio y las relaciones con  la mujer ajena, 2 16s; 5 2s, 15s. El epílogo manifiesta igualmente un mayor respeto por la mujer. Y, sobre todo, el prólogo da, por primera vez, una enseñanza ordenada sobre la sabiduría, su valor, su papel de guía y de moderador de las acciones. La Sabiduría misma toma la palabra, hace su propio elogio y define su relación con Dios, en quien está desde la eternidad y a quien asistió cuando creó el mundo, 8 22-31. Es el primero de los textos sobre la Sabiduría personificada que en conjunto han sido presentados en la Introducción a los Sapienciales.

La enseñanza de los Proverbios está ya sin duda superada por la de Cristo, Sabiduría de Dios, pero algunas de las máximas anuncian ya la moral del Evangelio. Se ha de recordar también que la verdadera religión únicamente se edifica sobre una base de honradez humana, y el uso frecuente que el Nuevo Testamento hace de este libro (catorce citas y una veintena de alusiones) impone a los cristianos el respeto al pensamiento de estos antiguos sabios de Israel.


3. ECLESIASTÉS

Este pequeño libro se titula «Palabras de Cohélet, hijo de David, rey en Jerusalén». La palabra «Cohélet» (o «Qohélet»), ver 1 2 y  12; 7 27; 12 8-10, no es nombre propio, sino un nombre común empleado a veces con artículo, y aunque su forma es femenina, se construye como masculino. Según la explicación más probable, es un nombre de función y designa al que habla en la asamblea (qahal, en griego ekklesía; de ahí los títulos latino y español, tomados de la Biblia griega), en una palabra, el «Predicador». Se le llama «hijo de David y rey en Jerusalén» ver 1 12, y aunque no aparezca escrito el nombre, ciertamente se le identifica con Salomón, a quien claramente alude el texto, 1 16 (ver 1 R 3 12; 5 10-11; 10 7) ó 2 7-9 (ver 1 R 3 13; 10 23). Pero esta atribución es mera ficción literaria del autor, que pone sus reflexiones bajo el patrocinio del más ilustre de los Sabios de Israel. El lenguaje del libro y su doctrina, de la que seguidamente hablaremos, impiden situarlo antes del Destierro. Se ha impugnado a menudo la unidad de autor, y se han distinguido dos, tres, cuatro y hasta ocho manos diferentes. Pero se va renunciando cada vez más a una partición que parece desconocer el género y el pensamiento del libro, y a la que se oponen la unidad de estilo y de vocabulario, aunque sí ha sido publicado por un discípulo que añadió los últimos versículos, 12, 9-14.

Como en otros libros sapienciales, por ejemplo Job y Eclesiástico, por no decir nada de Proverbios (una obra miscelánea), el pensamiento fluctúa, se rectifica y se corrige. No hay un plan definido, sino que se trata de variaciones sobre un tema único, la vanidad de las cosas humanas, que se afirma al comienzo y al final del libro 1 2 y 12 8. Todo es falaz: la ciencia, la riqueza, el amor y hasta la misma vida. Ésta no constituye más que una serie de actos incoherentes y sin importancia, 3 1-11, que concluyen con la vejez, 12 1-7, y con la muerte. Ésta afecta igualmente a sabios y a necios, ricos y pobres, animales y hombres, 3 14-20. El problema de Cohélet coincide parcialmente con el de Job: ¿tienen aquí abajo su sanción el bien y el mal? Y la respuesta de Cohélet, como la  de Job, es negativa, porque la experiencia contradice a las soluciones admitidas, 7 25 – 8 14. Sólo que Cohélet es hombre de buena salud y no busca como Job la razón del sufrimiento; comprueba la vacuidad del bienestar y se consuela recogiendo los modestos goces que puede ofrecer la existencia, 3 12-13; 8 15; 9 7-9. Digamos más bien que trata de consolarse, porque se encuentra totalmente insatisfecho. El misterio del más allá le atormenta, sin que vislumbre una solución, 3 21; 9 10; 12 7.Pero Cohélet es un creyente, y si bien queda desconcertado ante el giro que Dios da a los asuntos humanos, afirma que Dios no tiene por qué rendir cuentas, 3 11.14; 7 13, que se han de aceptar de su mano tanto las pruebas como las alegrías, 7 14, que se han de guardar los mandamientos y temer a Dios, 5 6; 8 12-13.

Es evidente que esta doctrina está lejos de ser coherente. Pero ¿no será mejor atribuir las incoherencias a un pensamiento inseguro de sí mismo, porque aborda un misterio estremecedor sin contar con los elementos de solución, antes que dividir el texto entre varios autores que se corrigen y contradicen mutuamente? A Cohélet, como a Job, solamente puede dársele la respuesta con la afirmación de una sanción de ultratumba.

El libro tiene las características de una obra de transición. Las seguridades tradicionales se debilitan, pero nada firme las sustituye aún. En esta encrucijada del pensamiento hebreo se ha tratado de encontrar influencias extranjeras, que habrían actuado sobre Cohélet. Hay que descartar las comparaciones a menudo propuestas con las corrientes filosóficas del estoicismo, del epicureísmo y del cinismo, que Cohélet pudo conocer por medio del Egipto helenizado; ninguna de estas comparaciones es decisiva y la mentalidad del autor se halla muy alejada de la de los filósofos griegos. Se han fijado paralelos, más aceptables en apariencia, con composiciones egipcias como el Diálogo del Desesperado con su alma o los Cantos del Arpista, y más recientemente con la literatura mesopotámica de sabiduría y con la Epopeya de Guilgamés. Pero no se puede demostrar la influencia directa de ninguna de estas obras. Las coincidencias se dan sobre temas que a veces son muy antiguos y que integraban ya el fondo común de la sabiduría oriental.

Cohélet es un judío de Palestina, probablemente de Jerusalén mismo. Emplea un hebreo tardío, de transición, sembrado de aramaísmos, y utiliza dos palabras persas. Esto supone una fecha bastante posterior al Destierro, pero anterior a los comienzos del siglo II a.C., en el que Ben Sirá utilizó ya el librito; de hecho la paleografía sitúa en las proximidades del 150 a.C. fragmentos de Qo encontrados en las cuevas de Qumrán. El siglo III es por lo mismo la fecha de composición más probable. Estamos en el momento en que Palestina, sometida a los Tolomeos, comienza a recibir la corriente humanista y no ha sentido aún la sacudida de fe y esperanza de la época de los Macabeos.

El libro sólo marca un momento en el desarrollo religioso y no se le ha de juzgar separándolo de lo que le ha precedido y de lo que le seguirá. Al subrayar la insuficiencia de las viejas concepciones y forzar a los espíritus a enfrentarse con los enigmas humanos, apela a una revelación más elevada. Da una lección de desprendimiento de los bienes terrenos y, al negar la felicidad de los ricos, prepara al mundo para oír que son «bienaventurados los pobres», Lc 6 20.


4. LIBRO DE LA SABIDURÍA

El libro griego de la Sabiduría forma parte de los libros deuterocanónicos. Lo utilizaron los Padres del siglo II d.C. y, a pesar de las vacilaciones y de algunas oposiciones, en especial la de San Jerónimo, ha sido reconocido como inspirado a título igual que los libros del canon hebreo.

En la primera parte, el libro que la Vulgata llama simplemente Liber Sapientiae, muestra el papel de la Sabiduría en el destino del hombre y compara la suerte de los justos y de los impíos en el curso de la vida y después de la muerte, 1-5. La segunda parte, 6-9, expone el origen y la naturaleza de la Sabiduría y los medios de adquirirla. La última parte, 10-19, ensalza la acción de la Sabiduría y de Dios en la historia del pueblo elegido, insistiendo únicamente, salvo una breve introducción que se remonta a los orígenes, en el momento capital de esta historia, la liberación de Egipto; una larga digresión, 13-15, contiene una severa crítica de la idolatría.

Se supone que el autor es Salomón, a quien claramente se designa, salvo el nombre, en 9 7-8.12, y el libro se llama en griego «Sabiduría de Salomón». Éste habla como un rey, 7 5; 8 9-15, y se dirige a sus colegas en la realeza, 1 1; 6 1-11.21.Pero se trata de un evidente artificio literario, que pone este escrito de sabiduría, como el Eclesiastés y el Cantar, bajo el nombre del sabio más grande de Israel. En efecto, el libro ha sido escrito todo él en griego, aun la primera parte, 1-5, para la que algunos han supuesto erróneamente un original hebreo. La unidad de la composición corre pareja con la del lenguaje, que es flexible y rico, y fluye sin esfuerzo entre figuras retóricas.

El autor es ciertamente un judío, lleno de fe en el «Dios de los Padres», 9 1, orgullosos de pertenecer al «pueblo santo», a la «raza irreprochable», 10 15, pero judío helenizado. Su insistencia sobre los acontecimientos del Éxodo, la antítesis que establece entre egipcios e israelitas y su crítica de la zoolotría demuestran que vivía en Alejandría, que era a la vez capital del helenismo bajo los Tolomeos e importante ciudad judía de la Dispersión. Cita la Escritura según la traducción de los Setenta, realizada en este ambiente: es, pues, posterior a ésta, pero desconoce la obra de Filón de Alejandría (20 a.C. – 54 d.C.). Por su parte, este filósofo griego parece que jamás se inspira en la Sabiduría, pero hay muchos contactos entre las dos obras, brotan en el mismo ambiente y no pueden estar muy alejadas en el tiempo. No es posible demostrar de una manera absolutamente cierta la utilización de la Sabiduría por el Nuevo Testamento, pero sí es probable que San Pablo haya sentido su influencia literaria y que San Juan haya tomado de ella algunas ideas para expresar su teología del Verbo. El libro ha podido ser escrito en la segunda mitad del siglo I antes de nuestra era; es el más reciente de los libros del Antiguo Testamento.

El autor se dirige en primer lugar a los judíos, sus compatriotas, cuya fidelidad está en peligro por el prestigio de la civilización alejandrina: el renombre de las  escuelas filosóficas, el desarrollo de las ciencias, la atracción de las religiones mistéricas, de la astrología, del hermetismo, o el atractivo sensible de los cultos populares. Ciertas precauciones que toma indican que también busca la atención de los paganos, a quienes quiere llevar al Dios que ama a todos los hombres. Pero esta intención es secundaria, el libro es una obra de defensa mucho más que de conquista.

Dado el ambiente, la cultura y las intenciones del autor, no es extraño que se observen en su libro numerosos contactos con el pensamiento griego. Pero no se debe exagerar su importancia. Ciertamente debe a su formación helénica un vocabulario para la abstracción y una facilidad de razonamiento que no permitían el léxico y la sintaxis del hebreo; le debe también cierto número de términos filosóficos, de cuadros de clasificación y de temas de escuela, pero estos préstamos limitados no significan la adhesión a una doctrina intelectual, sino que sirven para expresar un pensamiento que se nutre del Antiguo Testamento. De los sistemas filosóficos, o de las especulaciones de la astrología, no sabe sin duda más que un hombre culto de su época en Alejandría.

No es ni filósofo ni teólogo, es un sabio de Israel. Como sus predecesores, exhorta a la búsqueda de la sabiduría, que procede de Dios, que se consigue con la oración, que es raíz de las virtudes y que procura todos los bienes. Con una visión más amplia que ellos, agrega a esta sabiduría las recientes adquisiciones de la ciencia, 7 17-21; 8 8. La cuestión de la retribución, que tanto preocupaba a los sabios, recibe en él la solución. Beneficiándose de las doctrinas platónicas acerca de la distinción entre cuerpo y alma, ver 9 15, y sobre la inmortalidad del alma, afirma que Dios ha creado al hombre para la incorruptibilidad, 2 23, que la recompensa de esta sabiduría es esta incorruptibilidad que garantiza un lugar junto a Dios, 6 18-19. Lo que aquí abajo sucede no es más que una preparación para la otra vida, donde los justos vivirán con Dios, mientras que los impíos recibirán su castigo, 3 9-10. El autor no alude a una resurrección corporal. Con todo, parece que da lugar a la posibilidad de una resurrección de los cuerpos de una forma espiritualizada, tratando, de este modo, de conciliar la noción griega de inmortalidad y las doctrinas bíblicas que se orientaban hacia una resurrección corporal (Daniel).

Como para sus predecesores, la Sabiduría es un atributo de Dios. Esta Sabiduría es la que reguló todo ya en la creación y la que guía los acontecimientos de la historia. A partir del cap. 11, lo que a ella se le atribuía es referido directamente a Dios, pero lo es porque la Sabiduría se identifica con Dios en su gobierno del mundo. Por otra parte, la Sabiduría es «una emanación de la gloria del Omnipotente… un reflejo de la luz eterna… una imagen de su bondad», 7 25-26; y de este modo aparece como distinta de Dios, pero es al mismo tiempo una irradiación de la esencia divina. Sin embargo, no parece que el autor vaya aquí más lejos que los demás libros sapienciales, y haga de la Sabiduría una hipóstasis, pero todo este pasaje sobre la naturaleza de la Sabiduría, 7 22 – 8 8, marca un progreso en la formulación y un ahondamiento en las ideas antiguas.

El autor, en su meditación sobre el pasado de Israel, 10-19, había sido ya precedido por Ben Sirá, Si 44-50, ver también los Sal 78, 105, 106, 135, 136; pero su originalidad se muestra en dos puntos. En primer lugar, busca las razones de los hechos, y esboza una filosofía religiosa de la historia, que supone una interpretación nueva de los textos: por ejemplo, las explicaciones sobre la moderación de Dios con Egipto y Canaán, 11 15 – 12 27. Sobre todo, fuerza el relato bíblico para demostrar una tesis. Los caps. 16-19 no son más que un largo paralelo antitético entre el destino de los egipcios y el de los israelitas, en el que el autor, para mejor destacar su tema, enriquece el relato con rasgos inventados, pone en conexión episodios distintos, y abulta los hechos. Es un excelente ejemplo de la exégesis midrásica que cultivarán los rabinos.

Los gustos han cambiado y estas páginas han envejecido, pero la primera parte del libro, 1-9, siempre ofrece al cristiano un alimento espiritual de alta calidad; la liturgia de la Iglesia se ha aprovechado ampliamente de ella.

El texto del libro de la Sabiduría está contenido en cuatro grandes manuscritos: B (Vaticano, s. IV), S (Sinaítico, s. IV), A (Alejandrino, s. V) y C (Codex Ephraemi  rescriptus, s. V), y en numerosos manuscritos secundarios. El mejor manuscrito es el B, que ha servido de base para la presente traducción.


5. ECLESIÁSTICO

Este libro forma parte de la Biblia griega, pero no figura en el canon judío. Es, pues, uno de los libros deuterocanónicos admitidos por la Iglesia cristiana. Sin embargo, fue compuesto en hebreo. San Jerónimo lo conoció en su lengua original y los rabinos lo citaron. Cerca de dos tercios de este texto hebreo fueron encontrados en 1896 en los restos de varios manuscritos de la Edad Media procedentes de una antigua sinagoga de El Cairo. Pequeños fragmentos han aparecido más recientemente en una cueva de Qumrán y en 1964 se ha descubierto en Masada un largo texto que contiene 39 27 – 44 17 en escritura de comienzos del siglo I a.C. Por último, en 1982, se ha encontrado un nuevo folio que contiene 31 24 – 32 7 y 32 12 – 33 8. Las variantes de estos testigos entre sí y en relación con las traducciones griega y siríaca indican que el libro circuló muy pronto en diversas recensiones.

Su título latino, Ecclesiasticus (liber), es una denominación reciente (San Cipriano), que sin duda subraya el uso oficial que de él hacía la Iglesia, en contraposición con la Sinagoga. En griego, ver la firma, 51 30, el libro se llamaba «Sabiduría de Jesús Ben Sirá» y el autor es también nombrado en 50 27. Actualmente los estudiosos le llaman Ben Sirá o el Sirácida (según la forma griega Sirac). El nieto del autor explica en un prólogo, vv. 1-34, que tradujo el libro cuando vino a residir en Egipto el año 38 del rey Evergetes, v.27. No puede tratarse más que de Tolomeo VII Evergetes, y la fecha corresponde al año 132 a.C. Su abuelo, Ben Sirá, vivió, pues, y escribió hacia el 190-180. Un argumento interno confirma esta fecha: Ben Sirá hace del sumo sacerdote Simón un elogio basado en recuerdos personales, 50 1-21. Se trata de Simón II, que no murió antes del 200.

Palestina acababa de entrar bajo la dominación de los Seléucidas, el año 198. La adopción de costumbres extranjeras, la helenización, era favorecida por una parte de la clase dirigente, y pronto pretendería imponerla por la fuerza Antíoco Epífanes (175-163). Ben Sirá opone a estas amenazadoras novedades toda la fuerza de la tradición. Él es un escriba que une el amor de la Sabiduría al de la Ley. Está lleno de fervor por el Templo y sus ceremonias, lleno de respeto por el sacerdocio, pero también conoce a fondo los libros sagrados, los Profetas y, sobre todo, los escritos sapienciales. Y él mismo ha querido ofrecer la instrucción de la sabiduría para todos los que la buscan, 33 18; 50 27, ver el prólogo del traductor, vv. 7-14.

Por su forma, el libro está claramente en la línea de sus predecesores y de sus modelos. Si exceptuamos la parte que celebra la gloria de Dios en la naturaleza, 42 15 – 43 33, y en la historia, 44 1 – 50 29, el libro no es menos heterogéneo que las colecciones de los Proverbios o que el Eclesiastés. Los temas más diversos son abordados sin orden y con reiteraciones; son tratados como pequeños cuadros que, sin mucha trabazón, agrupan breves máximas. Se añaden al libro dos apéndices: un himno de acción de gracias, 51 1-12, y un poema sobre la búsqueda de la sabiduría, 51 13-30. El texto hebreo de este último trozo se ha encontrado en una cueva de Qumrán, incluido en un manuscrito del Salterio; este descubrimiento confirma que al principio existió por separado antes de su agregación al Eclesiástico.

La doctrina es tan tradicional como la forma. La sabiduría que predica Ben Sirá viene del Señor, su principio es el temor de Dios, forma a la juventud y procura la felicidad. Tiene las mismas incertidumbres que Job y el Eclesiastés sobre el destino humano y el problema de las sanciones. Tiene fe en la retribución, siente la importancia trágica de la hora de la muerte, pero no sabe aún cómo pagará Dios a cada uno según sus obras. Sobre la naturaleza misma de la Sabiduría divina, 24 1-22, prolonga las intuiciones de los Proverbios y de Job.

Pero Ben Sirá es un innovador cuando identifica a la Sabiduría con la Ley proclamada por Moisés, 24 23-24, como también lo hará el poema sapiencial de Baruc, Ba 3 9 – 4 4; a diferencia, pues, de sus predecesores, integra la sabiduría en la corriente legalista. Más aún, ve la observancia de la Ley en una práctica del culto, 35 1-10; es un fervoroso ritualista.

Y también, a diferencia de los antiguos sabios, Ben Sirá medita sobre la Historia de Salvación, 44 1 – 49 16. Hace desfilar a las grandes figuras del Antiguo Testamento, desde Henoc hasta Nehemías. De tres de ellos, Salomón (a pesar de ser el primer sabio), Roboán y Jeroboán, emite el mismo severo juicio que la historia deuteronómica y, como ésta, condena en bloque a todos los reyes, excepto a David, Ezequías y Josías. Pero se siente orgulloso del pasado de su pueblo, se detiene sobre todo en los santos y recuerda los prodigios que Dios realizó por medio de ellos. Dios hizo con Noé, Abrahán, Jacob, Moisés, Aarón, Pinjás y David una alianza, que sin duda abarca a todo el pueblo, pero que asegura privilegios duraderos a ciertas familias, sobre todo sacerdotales. Porque siente hondamente el honor del sacerdocio, en su galería de antepasados concede un rasgo excepcional a Aarón y Pinjás, y concluye con el entusiasta elogio de un contemporáneo, el sumo sacerdote Simón. Evoca las glorias pasadas con cierta melancolía pensando en el presente, y a propósito de los Jueces y de los Profetas Menores, desea que «reflorezcan sus huesos en su tumba», 46 12; 49 10, que tengan sucesores. Escribe en vísperas de la sublevación de los Macabeos, y si la ha vivido, ha podido pensar que sus deseos han sido escuchados.

En esta Historia de Salvación, Ben Sirá, que pone de relieve la noción de Alianza, no deja, por decirlo así, ningún resquicio para la esperanza en una salvación futura. Es verdad que en su oración de 36 1-17 recuerda a Dios sus promesas y le pide que tenga misericordia de Sión y reúna las tribus de Jacob. Pero esta expresión de un nacionalismo profético es excepcional en el Sirácida. Como auténtico sabio, parece haberse resignado a la situación, humillante, pero apacible, a la que su pueblo se veía reducido. Confía en que llegará la liberación, pero ésta será el premio de la fidelidad a la Ley, no la obra de un Mesías salvador.

Ben Sirá es el último testigo canónico de la sabiduría judía en Palestina. Es el representante por excelencia de aquellos jasidim, los «piadosos» del Judaísmo, ver 1 M 2 42, que pronto defenderán su fe contra la persecución de Antíoco Epífanes y que mantendrán en Israel islotes fieles en los que germinará la predicación de Cristo. Aunque no fue aceptado en el canon hebreo, el Eclesiástico aparece frecuentemente citado en los escritos rabínicos; en el Nuevo Testamento, la epístola de Santiago toma de él muchas expresiones, el evangelio de San Mateo se refiere a él varias veces, y, hoy todavía, la liturgia se hace eco de esta antigua tradición de sabiduría.


LOS LIBROS PROFÉTICOS

Introducción

La Biblia hebrea agrupa los libros de Isaías, Jeremías, Ezequiel y el de los Doce Profetas bajo el título de «Profetas posteriores» y los coloca tras el conjunto Josué-Reyes, al que denomina «Profetas anteriores». La Biblia griega coloca los libros proféticos después de los Hagiógrafos, en un orden distinto del hebreo y además variable, añade Lamentaciones y Daniel, que la Biblia hebrea colocaba en la última parte de su canon, e incluye textos que no se escribieron o no se conservan en hebreo: el libro de Baruc después de Jeremías, la Carta de Jeremías después de Lamentaciones, y las adiciones al libro de Daniel. En la Iglesia latina, la Vulgata ha conservado lo esencial de esta distribución, pero ha vuelto al orden hebreo colocando a los doce «Profetas Menores» después de los cuatro «Mayores» y ha incorporado la carta de Jeremías al libro de Baruc, poniendo éste a continuación de Lamentaciones.

EL PROFETISMO

En grados diversos y formas variables, las grandes religiones de la antigüedad tuvieron hombres inspirados que afirmaban hablar en nombre de su dios. En especial, entre los pueblos vecinos de Israel, se refiere un caso de éxtasis profético en Biblos en el siglo XI a.C., hay pruebas de la existencia de videntes y profetas en Jamá del Orontes en el siglo VIII, y aparecen en varias ocasiones en Mari del Éufrates en el siglo XVIII a.C. En su forma y contenido, sus mensajes, dirigidos al rey, se parecen a los mensajes de los profetas más antiguos de Israel mencionados en la Biblia. Esta misma ofrece su testimonio sobre el vidente Balaán, llamado desde Aram por el rey de Moab, Nm 22-24, y los 450 profetas de Baal convocados por Jezabel de Tiro y humillados por Elías en el Carmelo,  1 R 18 19-40. Esto hace pensar inmediatamente en los 400 profetas consultados por Ajab, 1 R 22 5-12. Son, como los primeros, un grupo numeroso arrebatado por el éxtasis frenético, pero hablan en nombre de Yahvé. Y si bien en este caso era falsa su pretensión, es cierto que el Yahvismo antiguo reconoció la legitimidad de tal institución. Junto a Samuel aparecen hermandades de inspirados, 1 S 10 5; 19 20, y, en la época de Elías, 1 R 18 4, grupos de «hermanos profetas» mantienen relaciones con Eliseo, 2 R 2 3-18; 4 38s; 6 1s; 9 1, que luego desaparecen, salvo una alusión en Am 7 14. Excitados por la música, 1 S 10 5, estos profetas entraban en trance colectivo, que se contagiaba después a los asistentes, 1 S 10 10; 10 20-24, o bien remedaban acciones simbólicas, 1 R 22 11.

Se da un caso análogo cuando Eliseo recurre a la música antes de profetizar, 2 R 3 15. Más frecuentes son las acciones simbólicas en los profetas: por ejemplo, Ajías de Siló, 1 R 11 29s, también Isaías, Is 20 2-4, con frecuencia Jeremías, Jr 13 1s; 19 1s; 27 2s, y sobre todo Ezequiel, 4 1-5 4; 12 1-7.18; 21 23s; 37 15s. En el curso de estas acciones o fuera de las mismas, se conducen a veces de un modo  extraño y pueden pasar por estados psicológicos anormales; pero estas manifestaciones extraordinarias nunca constituyen lo esencial en los profetas cuya actuación y palabras ha conservado la Biblia. Éstos se distinguen claramente de aquellos otros exaltados de las antiguas hermandades.

Llevan, sin embargo, el mismo nombre, nabî’. Aunque el verbo que de él se deriva, a causa del modo de ser de algunos «profetas», viene a significar «delirar» (1 S 18 10 y en otros pasajes), sin embargo, esta acepción derivada no prejuzga el sentido original del sustantivo. Éste, con toda probabilidad, deriva de una raíz que significaba «llamar, anunciar». El nabî’ sería «el llamado», o bien «el que anuncia», y ambos sentidos expresan lo esencial del profetismo israelita. El profeta es un mensajero y un intérprete de la palabra divina. Así lo expresan claramente los dos pasajes paralelos de Ex 4 15-16: Aarón será el intérprete de Moisés como si fuera su «boca» y como si Moisés fuera «el dios que le inspira», y 7 1: Moisés será «un dios para Faraón» y Aarón será su «profeta», nabî’; con lo cual rima el dicho de Yahvé a Jeremías: «Mira que he puesto mis palabras en tu boca», Jr 1 9. Los profetas tienen conciencia del origen divino de su mensaje; lo presentan diciendo: «Así habla Yahvé», o «Palabra de Yahvé», o bien «Oráculo de Yahvé».

Esta palabra que les llega es más fuerte que ellos y no la pueden acallar: «Habla el Señor Yahvé, ¿quién no va a profetizar?», exclama Amós, 3 8, y Jeremías lucha en vano contra esta fuerza, Jr 20 7-9. En un momento de su vida, fueron llamados de modo irresistible por Dios, Am 7 15; Is 6, sobre todo Jr 1 4-10, y elegidos como mensajeros suyos, Is 6 8, y el comienzo de la historia de Jonás demuestra lo que costaba sustraerse a esta misión. Fueron enviados para manifestar la voluntad de Yavhé y ser ellos mismos «señales». No sólo sus palabras, sino también sus acciones, su vida, todo es profecía. El matrimonio real y desgraciado de Oseas es un símbolo, Os 1-3; Isaías ha de pasearse desnudo para servir de presagio, Is 20 3; él mismo y sus hijos son «señales prodigiosas», Is 8 18; la existencia de Jeremías es una enseñanza, Jr 16, y cuando Ezequiel ejecuta las extrañas órdenes de Dios, él mismo es una «señal para la casa de Israel», Ez 4 3; 12 6.11; 24 24.

El mensaje divino puede llegar al profeta de muchas maneras: en visión, como la de Is 6 o las de Ez 1, 2, 8, etc., Dn 8-12, Za 1-6, rara vez en visión nocturna, ver Nm 12 6, como en Dn 7; Za 1 8s; por audición, pero las más de las veces por una inspiración interior (así pueden entenderse generalmente las fórmulas: «Yahvé me dirigió la palabra», «Palabra de Yahvé a…»), ya sea de improviso, ya con ocasión de una circunstancia trivial, la vista de una rama de almendro, Jr 1 11, o de dos cestos de higos, Jr 24, una visita al alfarero, Jr 18 1-4. El profeta transmite el mensaje recibido en formas igualmente variadas: en fragmentos líricos o relatos en prosa, en parábola o abiertamente, en el estilo sobrio de los oráculos, o también utilizando las formas literarias de la reprensión, de la diatriba, del sermón, de los pleitos, de los escritos de sabiduría o de los salmos cultuales, de las canciones amorosas, de la sátira, de la lamentación fúnebre…

Esta variedad en la recepción y expresión del mensaje depende en gran parte del temperamento personal y de las dotes naturales de cada profeta, pero encubre una identidad fundamental: todo verdadero profeta tiene viva conciencia de no ser más que un instrumento, de que las palabras que profiere son y no son suyas a la vez. Tiene la convicción inquebrantable de que ha recibido una palabra de Yahvé y que debe comunicarla. Esta convicción se funda en la experiencia misteriosa, digamos mística, de un contacto inmediato con Yahvé. Puede suceder, como se ha dicho, que este influjo divino provoque exteriormente manifestaciones «anormales», pero sólo se trata de algo accidental, como entre los grandes místicos. En cambio, como también sucede a los místicos, debemos afirmar que esta intervención de Dios en el alma del profeta coloca a éste en un estado psicológico «supranormal». Negarlo, sería rebajar el espíritu profético al rango de la inspiración del poeta, o de las ilusiones de los seudo-inspirados.

El mensaje profético rara vez se dirige a un individuo, Is 22 15s; o lo hace en un contexto más amplio, Jr 20 6; Am 7 17.Hay que exceptuar al rey, que es jefe del pueblo: Natán con David, Elías con Ajab, Isaías ante Ajaz y Ezequías, y Jeremías ante Sedecías; y también al sumo sacerdote, jefe de la comunidad al regreso del Destierro, Za 3. Pero, fuera de estas excepciones, lo que distingue a los grandes profetas, cuya obra conservamos, de sus predecesores en Israel y de sus similares en el medio oriental, es que su mensaje se dirige a todo el pueblo. En todos los relatos de vocación, el profeta es enviado al pueblo, Am 7 15; Is 6 9; Ez 2 3; incluso a todos los pueblos, como en el caso de Jeremías, Jr 1 10.

Su mensaje atañe al presente y al futuro. El profeta es enviado a sus contemporáneos, les transmite los deseos divinos. Pero, en cuanto intérprete de Dios, se halla por encima del tiempo, y sus «predicciones» vienen a confirmar y prolongar sus «predicaciones». Puede anunciar un acontecimiento próximo como señal cuya realización justificará sus palabras y su misión, 1 S 10 1s; Is 7 14; Jr 28 15s; 44 29-30; prevé el castigo como sanción de las faltas que fustiga, la salvación como recompensa de la conversión que pide. Los profetas más recientes podrán descorrer el velo hasta los últimos tiempos, hasta el triunfo final de Yahvé, pero siempre resulta una enseñanza para el presente. Sin embargo, como el profeta no es más que un instrumento, el mensaje que transmite puede rebasar las circunstancias en que se haya pronunciado y aun la conciencia misma del profeta, quedando envuelto en el misterio hasta que el porvenir lo haga explícito realizándolo.

Jeremías es enviado «para extirpar y destruir, para reconstruir y plantar». El mensaje profético presenta dos caras, es severo y consolador. Y no hay duda de que a menudo es duro, lleno de amenazas y de reproches, hasta tal punto que esta severidad puede aparecer como señal de la verdadera profecía, Jr 28 8-9, ver Jr 26 16-19; 1 R 22 8. Es que el pecado, obstáculo para los designios de Dios, obsesiona al profeta. Pero las perspectivas de salvación no se cierran nunca. El libro de la Consolación, Is 40-55, es una de las cumbres de la profecía y no hay razón para cercenar de los profetas más antiguos los anuncios de alegría, que se encuentran ya en Am 9 8-15; Os 2 16-25; Os 11 8-11 y Os 14 2-9. En el proceder de Dios para con su pueblo, gracia y castigo se complementan.

El profeta es enviado al pueblo de Israel, pero su horizonte es más vasto, como el poder de Yahvé, cuyas obras anuncia. Los grandes profetas tienen grupos de oráculos contra las naciones, Is 13-23; Jr 46-51; Ez 25-32. Amós comienza con el juicio contra los vecinos de Israel; Abdías profiere un oráculo sobre Edom; de Nahúm sólo tenemos un oráculo contra Nínive, a donde precisamente es enviado Jonás a predicar.

El profeta está seguro de hablar en nombre de Yahvé, pero ¿cómo reconocerán sus oyentes que es profeta auténtico? Porque existen falsos profetas, que aparecen con frecuencia en la Biblia. Pueden ser hombres sinceros que sufren ilusión o pueden ser simuladores, pero su comportamiento exterior no los distingue de los verdaderos profetas. Engañan al pueblo, y los verdaderos profetas tienen que polemizar contra ellos: Miqueas ben Yimlá contra los profetas de Ajab, 1 R 22 8s; Jeremías contra Ananías, Jr 28, o contra los falsos profetas en geneal, Jr 23; Ezequiel contra profetas y profetisas, Ez 13. ¿Cómo saber que el mensaje procede verdaderamente de Yahvé? ¿Cómo distinguir la verdadera profecía? Hay dos criterios, según la Biblia: el cumplimiento de la profecía, Jr 28 9; Dt 18 22 (y ver los textos arriba citados sobre el anuncio de próximos acontecimientos como «señales» de la verdadera profecía), pero sobre todo la conformidad de la enseñanza con la doctrina yahvista, Jr 23 22; Dt 13 2-6.

Los textos citados del Deuteronomio indican que la profecía era una institución reconocida por la religión oficial. A veces los profetas aparecen junto a los sacerdotes, Jr 8 1; 23 11; 26 7s, etc.; Za 7 3, etc., y Jeremías nos informa de que en el Templo de Jerusalén había una «cámara de Ben Yojanán, hombre de Dios», probablemente un profeta. De estos hechos y de la semejanza de algunas de sus profecías con piezas litúrgicas, se ha sacado recientemente la conclusión de que los profetas, aun los mayores, habían formado parte del personal del santuario y desempeñado un papel en el culto. La teoría va mucho más allá que los textos en que se apoya, y basta con reconocer cierto vínculo entre los profetas y los centros de vida religiosa, así como una influencia de la liturgia sobre la composición de algunos de sus oráculos, sobre todo en Habacuc, Zacarías y Joel.

La idea fundamental que se desprende de la complejidad de los hechos y de los textos tocantes al profetismo parece ser ésta: el profeta es un hombre que tiene una experiencia inmediata de Dios, que ha recibido la revelación de su santidad y de sus deseos, que juzga el presente y ve el futuro a la luz de Dios y que es enviado por Dios para recordar a los hombres sus exigencias y llevarlos por la senda de la obediencia y de su amor. El profetismo así entendido, a pesar de las semejanzas que es posible destacar con fenómenos religiosos en otras religiones y entre los pueblos vecinos, es un fenómeno propio de Israel, uno de los procedimientos de la Providencia divina en la dirección del pueblo elegido.


LOS PROFETAS MAYORES


1. LIBRO DEL PROFETA ISAÍAS

El profeta Isaías nació hacia el 765 a.C. El año de la muerte del rey Ozías, el 740, recibió en el templo de Jerusalén su vocación profética, la misión de anunciar la ruina de Israel y de Judá en castigo de las infidelidades del pueblo, 6 1-13. Ejerció su ministerio durante cuarenta años, que fueron dominados por la amenaza creciente que Asiria hizo pesar sobre Israel y Judá. Se distinguen cuatro períodos entre los cuales se pueden distribuir los oráculos del profeta con mayor o menor seguridad. 1º Los primeros datan de los años (unos pocos) que separan su vocación de la subida al trono de Ajaz el 736. Por entonces, a Isaías le preocupaba sobre todo la corrupción moral que la prosperidad había traído a Judá, 1-5 en gran parte. 2º  El rey de Damasco, Rasón, y el rey de Israel, Pécaj, quisieron entonces arrastrar al joven Ajaz a una coalición contra Teglatfalasar III, rey de Asiria. Ante su negativa, le atacaron, y Ajaz recurrió a Asiria. Isaías trató en vano de contrarrestar esta política demasiado humana. De esta época datan el «libro de Emmanuel», 7 1-11 9, en gran parte, pero también 5 26-29 (?); 17 1-6; 28 1-4. Fracasada su misión ante Ajaz, Isaías se retiró de la escena pública, ver 8 16-18. 3º  El recurso de Ajaz a Teglatfalasar puso a Judá bajo la tutela de Asiria y precipitó la ruina del reino del Norte. Tras la anexión de una parte de su territorio el 734, la presión extranjera se agravó y, el 721, Samaría cayó en poder de los asirios. En Judá, Ezequías sucedió a Ajaz. Era un rey piadoso, animado de espíritu de reforma. Pero las intrigas políticas resurgieron, y entonces se buscó el apoyo de Egipto contra Asiria. Isaías, fiel a sus principios, quería que se rechazara toda alianza militar y se confiara en Dios. Se atribuyen a este comienzo del reinado de Ezequías 14 28-32; 18; 20; 28 7-22; 29 1-14; 30 8-17. Después de la represión de la revuelta y conquistada Asdod por Sargón, 20, Isaías volvió a su silencio. 4º  Salió de él (705 a.C.) cuando Ezequías se dejó arrastrar a una rebelión contra Asiria. Senaquerib asoló Palestina el 701. Pero el rey de Judá quiso defender a Jerusalén. Isaías le apoyó en su resistencia y le prometió la ayuda de Dios; en efecto, la ciudad fue salvada. De esta última época datan por lo menos los oráculos de 1 4-9 (?); 10 5-15.27; 14 24-27 y los pasajes de 28-32 que no se han atribuido al período precedente. Nada más sabemos de la vida de Isaías después del 700. Según una tradición judía, habría sido martirizado bajo Manasés.

Esta activa participación en los asuntos del país hace de Isaías un héroe nacional. Es también un poeta genial. El brillo de su estilo, la novedad de sus imágenes le convierten en el gran «clásico» de la Biblia. Sus composiciones tienen una gran fuerza concisa, una majestad, una armonía que jamás volverán a lograrse. Pero su grandeza es ante todo religiosa. Isaías quedó impresionado para siempre por la escena de su vocación en el Templo, donde tuvo la revelación de la trascendencia de Dios y de la indignidad del hombre. Su monoteísmo tiene algo de triunfal, y también de pavoroso: Dios es el Santo, el Fuerte, el Poderoso, el Rey. El hombre es un ser manchado por el pecado, del que Dios pide reparación. Porque Dios exige la justicia en las relaciones sociales y también la sinceridad en el culto que se le tributa. Quiere fidelidad. Isaías es el profeta de la fe y, en las grandes crisis que atraviesa su nación, pide que sólo se confíe en Dios: es la única posibilidad de salvación. Sabe que la prueba será dura, pero es el más grande de los profetas mesiánicos. El Mesías que anuncia es un descendiente de David que hará reinar la paz y la justicia sobre la tierra y difundirá el conocimiento de Dios, 2 1-5; 7 10-17; 9 1-6; 11 1-9; 28 16-17.

Un genio religioso de esta magnitud dejó una huella profunda en su época y creó escuela. Se conservaron sus palabras y se les añadieron otras. El libro que lleva su nombre es el resultado de un largo trabajo de composición cuyas etapas es difícil establecer en su totalidad. El plan definitivo recuerda al de Jeremías (según el griego) y Ezequiel: 1-12, oráculos contra Jerusalén y Judá; 13-23, oráculos contra las naciones; 24-35, promesas. Pero no se trata de un plan rígido; por otra parte, el análisis ha demostrado que el libro seguía de una manera imperfecta el orden cronológico de la biografía de Isaías. Se formó a partir de varias colecciones de oráculos. Varios grupos se remontan al profeta mismo, ver 8 16; 30 8. Sus discípulos, inmediatos o remotos, reunieron otros conjuntos, glosando a veces las palabras del profeta o añadiendo otras. Los oráculos contra las naciones, agrupados en 13-23, recibieron piezas posteriores, en especial 13-14 contra Babilonia (exílico). Adiciones más extensas son: «el Apocalipsis de Isaías», 24-27, cuyo género literario y doctrina no permiten situarlo antes del siglo V a.C.; una liturgia profética según el Éxodo, 33; un «pequeño Apocalipsis», 34-35, que depende del Segundo Isaías. Finalmente, se pusieron en apéndice el relato de la acción de Isaías durante la campaña de Senaquerib, 36-39, tomado de 2 R 18-19 con la inserción de un salmo postexílico puesto en labios de Ezequías, 38 9-20.

El libro recibió todavía adiciones más considerables. Los caps. 40-55 no pudieron ser elaborados por el profeta del siglo VIII. No sólo no se nombra jamás en ellos a Isaías, sino que hasta el marco histórico es posterior a él en un par de siglos: Jerusalén ha sido tomada, el pueblo se halla cautivo en Babilonia, Ciro aparece ya en escena y será el instrumento de la liberación. Sin duda, la omnipotencia divina podría trasladar al profeta a un futuro remoto, arrancándole del presente y cambiar sus imágenes y sus pensamientos. Pero esto supondría un desdoblamiento de su personalidad y un olvido de sus contemporáneos -a quienes era enviado- que no tiene paralelo en la Biblia y son contrarios a la noción misma de la profecía, que solamente incluye la intervención del futuro en cuanto es enseñanza para el presente. Estos capítulos contienen la predicación de un anónimo, un continuador de Isaías, y gran profeta como él, al que, a falta de algo más concreto, llamamos el Deutero-Isaías o el Segundo Isaías. Predicó en Babilonia entre las primeras victorias de Ciro, el 550 a.C., que permitían presagiar la ruina del imperio babilónico, y el edicto liberador del 538, que autorizó los primeros regresos. La colección, que realmente no sufrió una elaboración, presenta mayor unidad que los caps. 1-39.Comienza con lo que equivale a un relato de vocación profética, 40 1-11, y finaliza con una conclusión, 55 6-13. A tenor de sus primeras palabras: «Consolad, consolad a mi pueblo», 40 1, se le llama «Libro de la Consolación de Israel».

Ése es, en efecto, su tema principal. Los oráculos de los caps. 1-39 generalmente contenían amenazas y estaban llenos de alusiones a los acontecimientos de los reinados de Ajaz y Ezequías; los de los caps.40-55 se apartan de este contexto histórico y tratan de consolar. El juicio ha concluido con la ruina de Jerusalén, el tiempo  de la restauración está cerca. Será una renovación completa, y se subraya este aspecto con la importancia que se da al tema de Dios creador unido al de Dios salvador. Un nuevo Éxodo, más maravilloso que el primero, devolverá al pueblo a una nueva Jerusalén, más hermosa que la primera. Esta distinción entre dos tiempos, el de las «cosas pasadas» y el de las «cosas futuras» señala el comienzo de la escatología. En relación con el primer Isaías, el pensamiento está construido de manera más teológica. El monoteísmo está afirmado doctrinalmente y demostrada la vanidad de los falsos dioses por su impotencia. Se subraya la sabiduría y la providencia insondables de Dios. Por primera vez se expresa claramente el universalismo religioso. Y estas verdades se dicen con un tono encendido y ritmo corto, que manifiestan la urgencia de la salvación.

En el libro están incluidas cuatro piezas líricas, los «cantos del Siervo», 42 1-4 (5-9); 49 1-6; 50 4-9 (10-11); 52 13 – 53 12.Presentan a un perfecto discípulo de Yahvé (del Yahvé que reúne a su pueblo y es luz de las naciones), que predica la verdadera fe, que expía con su muerte los pecados del pueblo y es glorificado por Dios. Estos pasajes son de los más estudiados del Antiguo Testamento y no hay acuerdo ni en cuanto a su origen ni en cuanto a su significación. Parece muy probable la atribución de los tres primeros cantos al Segundo Isaías; es probable que el cuarto se deba a uno de sus discípulos. Se discute mucho la identificación del Siervo. A menudo se ha visto en él una imagen de la comunidad de Israel, a la que efectivamente otros pasajes del Segundo Isaías dan el título de «siervo». Pero los rasgos individuales están demasiado marcados, por lo que otros exegetas, que en la actualidad forman mayoría, reconocen en el Siervo a un personaje histórico del pasado o del presente; en esta perspectiva, la opinión más atrayente es la que identifica al Siervo con el mismo Segundo Isaías; el cuarto canto habría sido añadido después de su muerte. Se han combinado también las dos interpretaciones, considerando al Siervo como un individuo que reúne en sí los destinos de su pueblo.

De todos modos, una interpretación que se limite al pasado o al presente no explica suficientemente los textos. El Siervo es el mediador de la salvación futura y esto justifica la interpretación mesiánica que incluso una parte de la tradición judía ha dado de estos pasajes, excepto en el aspecto del dolor. Por el contrario, son precisamente los textos acerca del Siervo doliente y su expiación vicaria los que Jesús ha recogido aplicándoselos a sí mismo y a su misión, Lc 22 19-20.37; Mc 10 45, y la primera predicación cristiana reconoció en él al Siervo perfecto anunciado por el Segundo Isaías, Mt 12 17-21; Jn 1 29.

La última parte del libro, caps. 56-66, ha sido considerada como obra de algún otro profeta, al que se le ha llamado el Trito-Isaías o Tercer Isaías. Hoy en día se reconoce generalmente que es una colección heterogénea. El Salmo de 63 7 – 64 11 parece anterior al fin del Destierro; el oráculo de 66 1-4 es coetáneo de la reconstrucción del Templo hacia el 520 a.C. El pensamiento y el estilo de los caps. 60-62 los emparentan muy estrechamente con el Segundo Isaías. Los caps. 56-59, en conjunto, pueden datar del siglo V a.C. Los capítulos 65-66 (excepto 66 1-4), de sabor fuertemente apocalíptico, han sido datados por algunos exegetas en la época griega, pero otros los sitúan a la vuelta del Destierrro. Considerada globalmente, esta tercera parte del libro se presenta como obra de los continuadores del Segundo Isaías; es el último producto de la tradición isaiana, que ha prolongado la acción del gran profeta del siglo VIII.

En una cueva a orillas del mar Muerto se ha encontrado un manuscrito completo de Isaías, que probablemente data del siglo II antes de nuestra era. Se aparta del texto masorético por una ortografía especial y por variantes que en parte son útiles para la fijación del texto.


2. LIBRO DEL PROFETA JEREMÍAS

Poco más de un siglo después de Isaías, hacia el 650 a.C., nacía Jeremías de una familia sacerdotal residente en los alrededores de Jerusalén. Conocemos su vida y carácter mejor que los de ningún otro profeta por los relatos biográficos en tercera persona de que está sembrado su libro, y cuyo orden cronológico es el siguiente: 19 1 – 20 6; 26; 36; 45; 28-29; 51 59-64; 34 8-22; 37-44. Las «Confesiones de Jeremías»: 11 18 – 12 6; 15 10-21; 17 4-18; 18 18-23; 20 7-18, proceden del profeta mismo. No constituyen una autobiografía, pero sí son un testimonio emocionante de las crisis interiores que atravesó y que se describen en el estilo de los Salmos de súplica. Llamado por Dios muy joven aún, el 626, el año trece de Josías, 1 2, le tocó vivir el trágico período en que se preparó y consumó la ruina del reino de Judá. La reforma religiosa y la restauración nacional de Josías despertaron esperanzas que fueron destruidas por la muerte del rey en Meguidó el 609 y por el cambio del mundo oriental, la caída de Nínive el 612 y la expansión del imperio caldeo. Desde el 605, Nabucodonosor impuso su dominio en Palestina, Judá se rebeló por instigación de Egipto, que intrigaría hasta el fin y, el 597, Nabucodonosor conquistó Jerusalén y deportó a una parte de sus habitantes. Una nueva rebelión hizo volver a los ejércitos caldeos, el 587 fue tomada Jerusalén, incendiado el templo, y tuvo lugar la segunda deportación. Jeremías vivió esta dramática historia predicando y amenazando en vano a los reyes incapaces que se sucedían en el trono de David; fue acusado de derrotismo por los militares, perseguido y encarcelado. Después de la toma de Jerusalén, y aun cuando veía en los desterrados la esperanza del porvenir, Jeremías prefirió permanecer en Palestina junto a Godolías, el gobernador nombrado por los caldeos. Pero éste fue asesinado, y un grupo de judíos, temeroso de las represalias, huyó a Egipto llevándose consigo al profeta. Probablemente murió allí.

El drama de esta vida no estriba sólo en los acontecimientos en que Jeremías se vio envuelto, sino también en el mismo profeta. Era de alma tierna, hecha para amar, y fue enviado para «extirpar y destruir, reconstruir y plantar» 1 10; le tocó sobre todo predecir desgracias, 20 8. Tenía ansias de paz y hubo de estar siempre en lucha: contra los suyos, contra los reyes, los sacerdotes, los falsos profetas, contra todo el pueblo, «varón discutido y debatido por todo el país», 15 10. Se vio desgarrado por una misión a la que no podía sustraerse, 20 9. Sus diálogos interiores con Yahvé están sembrados de gritos de dolor: «¿Por qué ha resultado mi penar perpetuo?», 15 18, y aquel pasaje patético que se anticipa a Job: «Maldito el día en que nací…», 20 14, etc.

Pero este sufrimiento acrisoló su alma y la abrió al trato con Dios. Lo que nos hace a Jeremías tan querido y tan nuestro es la religión interior y cordial que él mismo practicó antes de formularla en el anuncio de la Nueva Alianza, 31 31-34. Esta religión personal le llevó a profundizar en la enseñanza tradicional: Dios sondea los entresijos y los corazones, 11 20, retribuye a cada uno según sus obras, 31 29-30; la amistad con Dios, 2 2, se rompe con el pecado, que sale del corazón malvado, 4 4; 17 9; 18 12. Este aspecto afectivo le emparenta con Oseas, cuyo influjo experimentó; esta interiorización de la Ley, esta función del corazón en las relaciones con Dios, esta preocupación por la persona individual le aproximan al Deuteronomio. Jeremías vio ciertamente de manera favorable la reforma de Josías, inspirada en este libro, pero recibió una cruel desilusión por su ineficacia para cambiar la vida moral y religiosa del pueblo.

La misión de Jeremías fracasó en vida suya, pero su figura no dejó de agrandarse después de su muerte. Por su doctrina de una Alianza nueva, fundada en la religión del corazón, fue el padre del Judaísmo en su línea más pura, y su influjo se nota en Ezequiel, en la segunda parte de Isaías y en varios salmos. La época macabeica le cuenta entre los protectores del pueblo, 2 M 2 1-8; 15 12-16. Al sacar a primer plano los valores espirituales, al poner de manifiesto las íntimas relaciones que el alma ha de mantener con Dios, preparó la Nueva Alianza cristiana, y su vida de abnegación y sufrimientos en servicio de Dios, que bien pudo prestar algunos rasgos para la imagen del Siervo en Is 53, convierte a Jeremías en figura de Cristo.

Esta influencia duradera supone que las enseñanzas de Jeremías se leyeron, meditaron y comentaron con frecuencia. Esta labor de toda una descendencia espiritual se refleja en la composición de su libro, que no se presenta, ni mucho menos, como obra escrita de una vez. Además de los oráculos poéticos y de los relatos biográficos, contiene discursos en prosa en un estilo afín al del Deuteronomio. Su autenticidad ha sido impugnada y han sido atribuidos a redactores «deuteronomistas» posteriores al Destierro. En realidad, su estilo es el de la prosa judía del siglo VII y comienzos del VI a.C., su teología es la de la corriente religiosa a la que pertenecen tanto Jeremías como el Deuteronomio. Son el eco auténtico de la predicación de Jeremías, recogida por sus oyentes. Toda esta tradición jeremiana no se ha transmitido en una forma única. La versión griega ofrece una recensión notablemente más corta (un octavo) que el texto masorético y a menudo diferente en detalles; los descubrimientos de Qumrán prueban que las dos recensiones existían en hebreo. Además, el griego coloca los oráculos contra las naciones después de 25 13, y en orden distinto al hebreo, que los relega al final del libro, 46-51. Estas profecías quizá formaran primeramente una colección particular y no todas procedan de Jeremías: al menos, los oráculos contra Moab y Edom han sido fuertemente rehechos y el largo oráculo contra Babilonia, 50-51, data del final del Destierro. El capítulo 52 se nos presenta como un apéndice histórico, paralelo de 2 R 24 18 – 25 30. Otros complementos de menor extensión fueron insertados a lo largo del libro y atestiguan el uso que de él hacían y la  estima en que lo tenían los cautivos de Babilonia y la comunidad renaciente después del Destierro. Hay también abundancia de duplicados que suponen una labor redaccional. Finalmente las indicaciones cronológicas, que son numerosas, no se suceden con orden. El desorden actual del libro es resultado de un largo trabajo de composición, cuyas etapas es harto difícil reconstruir una por una.

No obstante, el cap. 36 nos da valiosas indicaciones: el 605, Jeremías dicta a Baruc los oráculos que había pronunciado desde el comienzo de su ministerio, 36 2, es decir, desde el 626. Este rollo, quemado por Joaquín, volvió a ser escrito y fue además completado, 36 32. Acerca del contenido de esta colección tan sólo caben  hipótesis. Parece que le servía de introducción 25 1-12 y agrupaba las piezas anteriores al 605, que se hallaban en los caps. 1-18, pero también contenía, según 36 2, oráculos antiguos contra las naciones a las que se refiere 25 13-38. Se incluyó allí el apartado de las «Confesiones», cuyo detalle se ha expuesto anteriormente. También se añadieron dos opúsculos sobre los reyes, 21 11 – 23 8, y sobre los profetas, 23 9-40, que pudieron existir anteriormente por separado.

Así se distinguen ya dos partes en el libro: una contiene amenazas contra Judá  y Jerusalén, 1 1 – 25 13; la otra, profecías contra las naciones, 25 13-38 y 46-51. Una tercera parte está constituida por 26-35, donde se han reunido en un orden arbitrario trozos que ofrecen un tono más optimista. Casi todas estas piezas están en prosa y en gran parte proceden de una biografía de Jeremías, que se atribuye a Baruc.Grupo aparte forman los caps. 30-31, que son un opúsculo poético de consolación. La cuarta parte, 36-44, en prosa, prosigue la biografía de Jeremías y relata sus sufrimientos durante y después del sitio de Jerusalén, y concluye con 45 1-5, que viene a ser como la firma de Baruc.


3. LIBRO DEL PROFETA EZEQUIEL

A diferencia del libro de Jeremías, el de Ezequiel se presenta como un todo bien ordenado. Después de una introducción, 1-3, donde el profeta recibe de Yahvé su misión, el cuerpo del libro se divide claramente en cuatro partes: 1.o Los caps. 4-24 contienen casi exclusivamente reproches y amenazas contra los israelitas antes del asedio de Jerusalén; 2.o, los caps.25-32 son oráculos contra las naciones, donde el profeta hace extensiva la maldición divina a los cómplices y a los provocadores de la nación infiel; 3.o, en los caps. 33-39, durante y después del asedio, el profeta consuela a su pueblo prometiéndole un porvenir mejor; 4.o, prevé, en fin, caps. 40-48, el estatuto político y religioso de la comunidad futura, restablecida en Palestina.

Sin embargo, esta composición tan lógica encubre grandes fallas. Hay muchos duplicados, por ejemplo, 3 17-21 =  33 7-9; 18 25-29 =  33 17-20, etc. Las indicaciones acerca de la mudez con que Dios hiere a Ezequiel, 3 26; 24 27; 33 22, están separadas por largos discursos. La visión del carro divino, 1 4 – 3 15, queda interrumpida por la visión del libro, 2 1 – 3 9.Igualmente la descripción de los pecados de Jerusalén, 11 1-21, es continuación del cap. 8 y corta abiertamente el relato de la partida del carro divino que, de 10 22 pasa a 11 22. Los datos que se dan en los caps. 26-33 no se suceden en orden. Tales fallas son difícilmente imputables a un autor que escribe su obra de una vez. Es mucho más probable que se deban a discípulos que trabajaron valiéndose de escritos o recuerdos, combinándolos y completándolos. Así pues, el libro de Ezequiel ha corrido, en cierto modo, la suerte de los demás libros proféticos. Pero la igualdad de forma y de doctrina nos garantiza que esos discípulos nos han conservado fielmente el pensamiento y, en general, hasta las palabras de su maestro. Su trabajo redaccional resulta perceptible en la última parte del libro, 40-48, cuyo núcleo, sin embargo, se remonta al propio Ezequiel.

Según el libro en su estado actual, el profeta ejerció toda su actividad con los desterrados de Babilonia entre los años 593 y 571, fechas extremas que da el texto, 1 2 y 29 17. Ha llamado la atención el que, en estas condiciones, los oráculos de la primera parte parezcan dirigidos a los habitantes de Jerusalén, y que, en ocasiones, Ezequiel parezca hallarse corporalmente presente en la ciudad, ver en especial 11 13. En vista de ello se ha emitido la hipótesis de un doble ministerio de Ezequiel: se habría quedado en Palestina, donde habría predicado hasta la ruina de Jerusalén el 587. Sólo entonces se habría unido a los cautivos de Babilonia. La visión del rollo en 2 1 – 3 9 señalaría la vocación del profeta en Palestina; la del carro divino, 1 4-28 y 3 10-15, indicaría su llegada junto a los desterrados. El traslado de esta visión al comienzo del libro habría  cambiado toda su perspectiva. Esta hipótesis sirve para responder a algunas dificultades, pero plantea otras. Supone serias modificaciones del texto, tiene que admitir que, aun durante su ministerio «palestinense», Ezequiel vivía de ordinario fuera de la ciudad, puesto que se le «traslada» a ella, 8 3, y resulta curioso que, si Ezequiel y Jeremías predicaron a la vez en Jerusalén, ninguno de ellos aluda al ministerio de su colega. Por otra parte, las dificultades de la tesis tradicional no son insuperables: las censuras dirigidas a la gente de Jerusalén servían de lección a los desterrados y, cuando Ezequiel parece hallarse en la Ciudad Santa, el texto dice expresamente que ha sido trasladado a ella «en visión», 8 3, como también ha sido devuelto «en visión», 11 24. La hipótesis de un doble ministerio conserva pocos partidarios.

Sea cual fuere la solución adoptada, es una misma la gran personalidad que se nos muestra en el libro. Ezequiel es un sacerdote, 1 3. Su mayor preocupación la constituye el Templo, trátese del Templo presente que está manchado de ritos impuros, 8, y al que abandona la gloria de Yahvé, 10, o del Templo futuro, cuyo diseño describe minuciosamente, 40-42, y adonde ve regresar a Yahvé, 43. Guarda el culto de la Ley, y al hacer historia de las infidelidades de Israel, 20, repite como un estribillo el reproche de haber «profanado los sábados». Tiene horror a las impurezas legales, 4 14, y una gran preocupación por separar lo sagrado de lo profano, 45 1-6. Como sacerdote que era, resolvía casos de derecho o de moral, y por esta razón su enseñanza adquiere un tono casuístico, 18. Su pensamiento y su vocabulario son afines a la Ley de Santidad, Lv 17-26. Sin embargo, no se puede demostrar que se haya inspirado en ella ni que la Ley de Santidad dependa de él, y las conexiones más llamativas se encuentran en pasajes redaccionales. Queda el hecho de que los dos conjuntos han sido transmitidos en ambientes de pensamiento muy afines. La obra de Ezequiel se integra en la corriente «sacerdotal», como la de Jeremías pertenecía a la corriente «deuteronomista».

Pero este sacerdote es también un activo profeta. Más que ningún otro, ha multiplicado las acciones simbólicas. Remeda con gestos el asedio de Jerusalén, 4 1 – 5 4, la salida de los emigrantes, 12 1-7, al rey de Babilonia en la encrucijada, 21 23s, la unión de Judá e Israel, 37 15s. Hasta en las pruebas personales que Dios le envía, él mismo es una «señal» para Israel, 24 24, como lo habían sido Oseas, Isaías y Jeremías. Pero la complejidad de sus acciones simbólicas contrasta con la simplicidad de gestos de sus predecesores.

Ezequiel es sobre todo un visionario. Su libro no contiene más que cuatro visiones propiamente dichas, pero ocupan un espacio considerable: 1-3; 8-11; 37; 40-48.Descubren un mundo fantástico: los cuatro animales del carro de Yahvé, la zarabanda cultual del Templo con el rebullicio de ganado y de ídolos, la llanura de los huesos que se reaniman, un Templo futuro dibujado como en el plano de un arquitecto, y de donde brota un río de ensueño en una geografía utópica. Este poder de imaginación se extiende a los cuadros alegóricos que pinta el profeta: las dos hermanas Oholá y Oholibá, 23, el Naufragio de Tiro, 27, el Faraón-Cocodrilo, 29 y 32, el Árbol Gigante, 31, la Bajada a los Infiernos, 32.

En contraste con esta potencia visual, y quizá como precio de la misma, como si la intensidad de las imágenes ahogara la expresión, el estilo de Ezequiel es monótono y gris, frío y diluido, de una pobreza extraña si se le compara con el de los grandes clásicos, con la vigorosa pureza de Isaías, o con el calor emocionado de Jeremías. El arte de Ezequiel se hace valer por sus dimensiones y su relieve, que crean como una atmósfera de horror sagrado ante el misterio de lo divino.

Se puede así deducir que, a pesar de estar unido a sus predecesores por muchos rasgos, Ezequiel abre un camino nuevo. Y esto es también verdad respecto de su doctrina. Ezequiel rompe con el pasado de su nación. El recuerdo de las promesas hechas a los Padres y de la Alianza concluida en el Sinaí aparece esporádicamente, pero si Dios ha salvado hasta el presente a su pueblo manchado desde su nacimiento, 16 3s, no lo ha hecho por cumplir las promesas, sino para defender la honra de su nombre, 20; si ha de sustituir la Alianza antigua con una Alianza eterna, 16 60; 37 26s, no lo hará en premio de una «vuelta» del pueblo hacia él, sino por pura benevolencia, diríamos que por una gracia preveniente, y el arrepentimiento vendrá después, 16 62-63. El mesianismo de Ezequiel, poco explícito por lo demás, ya no es regio y glorioso: cierto que anuncia a un futuro David, pero éste no será más que el «pastor» de su pueblo, 34 23; 37 24, un «príncipe», 24 24, y no un rey, pues para reyes no hay lugar en la visión teocrática del futuro, 45 7s. Rompe con la tradición de la solidaridad en el castigo y afirma el principio de la retribución individual, 18; ver 33. Solución teológica provisional que, desmentida muy a menudo por los hechos, llevará poco a poco a la idea de una retribución de ultratumba. Aunque Ezequiel era un sacerdote muy vinculado al Templo, rompe, como ya lo había hecho Jeremías, con la idea de que Dios esté ligado a su santuario. En Ezequiel se concilian el espíritu profético y el espíritu sacerdotal que tantas veces habían sido opuestos: los ritos -que subsisten- cobran su valor de los sentimientos que los inspiran. Toda la doctrina de Ezequiel se centra en la renovación interior: hay que hacerse un corazón nuevo y un  espíritu nuevo, 18 31, o mejor, Dios mismo dará «otro» corazón, un corazón «nuevo» y pondrá en el hombre un espíritu «nuevo», 11 19; 36 26. Como en el caso de la benevolencia divina que previene el arrepentimiento, nos hallamos también aquí en el umbral de la teología de la gracia, que desarrollarán San Juan y San Pablo.

Esta espiritualización de todos los datos religiosos es la gran aportación de Ezequiel. Cuando se le llama padre del Judaísmo, suele alegarse a menudo su afán de separación de lo profano, de pureza legal, sus minucias rituales, y se piensa en los fariseos. Esto es totalmente injusto: Ezequiel, tanto como Jeremías, aunque de otra manera, da origen a esa corriente  espiritual muy pura que, pasando por el Judaísmo, desemboca en el Nuevo Testamento. Jesús es el Buen Pastor que Ezequiel había anunciado, y Jesús es quien ha inaugurado el culto en espíritu que el profeta había exigido.

Bajo otro aspecto, Ezequiel da comienzo a la corriente apocalíptica. Sus grandiosas visiones anuncian ya las de Daniel, y no es nada extraño que en el Apocalipsis de San Juan encontremos tan a menudo su influencia.

4. LIBRO DEL PROFETA DANIEL

Por su contenido, el libro de Daniel se divide en dos partes. Los caps. 1-6 son narrativos: Daniel y sus tres compañeros al servicio de Nabucodonosor, 1; el sueño de Nabucodonosor: la estatua compuesta de materiales diversos, 2; la adoración de la estatua de oro y los tres compañeros de Daniel en el horno, 3; la locura de Nabucodonosor, 4; el festín de Baltasar, 5; Daniel en la fosa de los leones, 6. En todos estos casos, Daniel o sus compañeros salen triunfantes de una prueba de la que depende su vida, o al menos su reputación, y los paganos glorifican a Dios que los ha salvado. Las escenas suceden en Babilonia, en los reinados de Nabucodonosor, de su «hijo» Baltasar y del sucesor de éste, «Darío el Medo». Las visiones de los capítulos 7-12 tienen como beneficiario a Daniel: las Cuatro Bestias, 7; el Macho Cabrío y el Carnero, 8; las setenta Semanas, 9; la gran visión del Tiempo de la Cólera y del Tiempo del Fin, 10-12. Llevan la fecha de los reinados de Baltasar, de Darío el Medo y de Ciro, rey de Persia, y están localizadas en Babilonia.

De esta división se ha deducido alguna vez la existencia de dos escritos de épocas diferentes combinados por un editor. Pero otros indicios contradicen esta distinción. Los relatos están en tercera persona y Daniel mismo refiere las visiones, pero la primera visión, 7, está encuadrada entre una introducción y una conclusión en tercera persona. El comienzo del libro está en hebreo, pero en 2 4 se pasa bruscamente al arameo, que prosigue hasta el fin de 7, invadiendo así la parte de las visiones; los últimos capítulos están otra vez en hebreo. Se han propuesto diversas explicaciones para esta dualidad de lengua, aunque ninguna resulta convincente. Por ejemplo, la división según el estilo (1.a o 3.a persona) y la división según la lengua (hebreo o arameo) no corresponden a la que se deduce del contenido (relatos o visiones). Por otra parte, el cap. 7 es comentado por el 8, pero es paralelo del cap.2; su arameo es el mismo que el de los caps. 2-4, pero rasgos de su estilo reaparecen en los caps. 8-12, aunque están escritos en hebreo. Este cap. 7 forma, pues, un nexo entre las dos partes del libro y asegura su unidad. Además Baltasar y Darío el Medo aparecen en las dos partes del libro, originando las mismas dificultades para los historiadores. En fin, los procedimientos literarios y la línea del pensamiento son idénticos de un cabo al otro del libro, y esta igualdad es el argumento más fuerte en favor de la unidad de su composición.

La fecha de ésta queda fijada por el claro testimonio que da el cap. 11. Las guerras entre Seléucidas y Lágidas y una parte del reinado de Antíoco Epífanes se narran en él con gran lujo de detalles insignificantes para el propósito del autor. Este relato no se parece a ninguna profecía del Antiguo Testamento y, a pesar de su estilo profético, refiere sucesos ya ocurridos. Pero a partir de 11 40 cambia el tono; se anuncia el «Tiempo del Fin» de una manera que recuerda a los otros profetas. El libro, pues, habría sido compuesto durante la persecución de Antíoco Epífanes y antes de la muerte de éste, incluso antes de la victoria de la insurrección macabea, es decir, entre el 167 y el 164.

Nada hay en el resto del libro que se oponga a esta fecha. Los relatos de la primera parte se sitúan en la época caldea, pero algunos indicios muestran que el autor está bastante lejos de los acontecimientos. Baltasar es hijo de Nabonid, y no de Nabucodonosor como dice el texto, y jamás ha tenido el título de rey. Darío el Medo es desconocido para los historiadores y no hay lugar para él entre el último rey caldeo y Ciro el persa, que había ya vencido a los Medos. El ambiente neobabilonio se describe con palabras de origen persa; incluso instrumentos de la orquesta de Nabucodonosor llevan nombres transcritos del griego. Las fechas que se dan en el libro no concuerdan entre sí ni con la historia, tal como la conocemos, y parecen puestas al frente de los capítulos sin mucha preocupación por la cronología. El autor se ha valido de tradiciones, orales o escritas, que circulaban en su época. Los manuscritos del mar Muerto contienen fragmentos de un ciclo de Daniel que está emparentado con el libro canónico, en especial una oración de Nabonid que recuerda Dn 3 31 – 4 34, donde el nombre de Nabucodonosor sustituye al de Nabonid. El autor, o sus fuentes, nombra como héroe de sus historias piadosas a un Daniel o Dan’el al que Ez 14 14-20; Ez 28 3 cita como a un justo o sabio de los tiempos antiguos y al que también conocían los poemas de Râs Samrâ en el siglo XIV antes de nuestra era.

Siendo el libro tan reciente, se explica su lugar en la Biblia hebrea. Ha sido admitido en ella después de la fijación del canon de los Profetas, y se le ha colocado entre Ester y Esdras, en el grupo heterogéneo de los «otros escritos» que forman la última parte del canon hebreo. Las Biblias griega y latina vuelven a colocarlo entre los profetas y le añaden algunas partes deuterocanónicas: el Salmo de Azarías y el Cántico de los tres jóvenes, 3 24-90, la historia de Susana, donde brilla el candor clarividente del joven Daniel, 13, las historias de Bel y de la serpiente sagrada que son sátiras de la idolatría, 14. La traducción griega de los Setenta (LXX) difiere grandemente de la de Teodoción (Teod.), que es muy afín al texto masorético.

La finalidad del libro es sostener la fe y la esperanza de los judíos perseguidos por Antíoco Epífanes. Daniel y sus compañeros se han visto sometidos a las mismas pruebas: abandono de las prescripciones de la Ley, 1, tentaciones de idolatría, 3 y 6; pero han salido victoriosos, y los antiguos perseguidores han tenido que reconocer el poder del verdadero Dios. Al perseguidor moderno se le pinta con rasgos más negros, pero cuando la Cólera de Dios quede satisfecha, 8 19; 11 36, vendrá el Tiempo del Fin, 8 17; 11 40, en que el perseguidor será abatido, 8 25; 11 45. Entonces se acabarán las desdichas y el pecado, y tendrá lugar el advenimiento del Reino de los Santos, gobernado por un «Hijo de hombre», cuyo imperio jamás pasará, 7.

Esta espera del Fin, esta esperanza del Reino está presente a lo largo de todo el libro, 2 44; 3 33 (100); 4 31; 7 14. Dios se ocupará de que llegue en el plazo que él ha fijado, pero que a la vez abarca toda la duración de la humanidad. Los momentos de la historia del mundo se convierten en momentos del plan divino en un plano eterno. El pasado, el presente, el futuro, todo se hace profecía, porque todo ello se ve a la luz de Dios «que hace alternar estaciones y tiempos», 2 21. Con esta visión, a la vez temporal e intemporal, el autor revela el sentido profético de la historia. Este secreto de Dios, 2 18, etc.; 4 6, es descubierto por mediación de seres misteriosos, que son los mensajeros y agentes del Altísimo; la doctrina de los ángeles cobra fuerza en el libro de Daniel, como también en el de Ezequiel y sobre todo en el de Tobías. La revelación versa sobre el designio escondido de Dios para con su pueblo y todos los pueblos. Afecta tanto a las naciones como a los individuos. Un texto importante sobre la resurrección anuncia el despertar de los muertos a una vida o a un oprobio eternos, 12 2. El Reino que se espera se extenderá a todos los pueblos, 7 14, no tendrá fin, será el Reino de los Santos, 7 18, el Reino de Dios, 3 33 (100); 4 31, el Reino del Hijo de hombre, a quien se dio todo poder, 7 13-14.

Este misterioso Hijo de hombre, al que 7 18 y  21-27 identifica con la comunidad de los Santos, es también su cabeza, el jefe del reino escatológico, pero no es el Mesías davídico. Esta interpretación individual se hizo corriente en el Judaísmo y la reiteró Jesús, que se aplicó el título de Hijo del hombre para recalcar el carácter trascendente y espiritual de su mesianismo, Mt 8 20.

El libro de Daniel ya no representa a la verdadera corriente profética. No contiene la predicación de un profeta enviado por Dios con misión ante sus contemporáneos, fue compuesto e inmediatamente escrito por un autor que se oculta detrás de un seudónimo, como ocurre ya con el librito de Jonás. Las historias edificantes de la primera parte tienen parecido con una clase de escritos de sabiduría de las que tenemos un ejemplo antiguo en la historia de José del Génesis, y otro ejemplo reciente en el libro de Tobías, escrito poco antes que Daniel. Las visiones de la segunda parte ofrecen la revelación de un secreto divino, explicado por los ángeles, para los tiempos futuros, en un estilo intencionadamente enigmático; este «libro sellado», 12 4, inaugura plenamente el género apocalíptico, que había sido preparado por Ezequiel y que florecerá en la literatura judía. El Apocalipsis de San Juan es su equivalente en el Nuevo Testamento, pero aquí se rompen los sellos del libro cerrado, Ap 5-6, las palabras ya no se conservan en secreto, porque «el Tiempo está cerca», Ap 22 10, y se espera la venida del Señor, Ap 22 20; 1 Co 16 22.


LOS DOCE PROFETAS

El último libro del canon hebreo de los Profetas se denomina simplemente «los Doce». Agrupa, en efecto, doce opúsculos atribuidos a diferentes profetas. La Biblia griega lo titula el «Dodecaprofetón». La Iglesia cristiana lo considera como la colección de los doce Profetas Menores, título que indica la brevedad de los libros y no un valor inferior a la de los profetas «mayores». La colección se hallaba ya formada en la época del Eclesiástico, Si 49 10. La Biblia hebrea, seguida por la Vulgata, coloca estos opúsculos según el orden histórico que la tradición les atribuía. La colocación es algo distinta en la Biblia griega, que además los pone delante de los Profetas Mayores.

La traducción sigue la disposición tradicional de la Vulgata (y del hebreo), pero aquí presentamos los libros según el orden histórico más probable.


1. LIBRO DEL PROFETA AMÓS

Amós era pastor en Técoa, en el límite del desierto de Judá, 1 1. Extraño a las hermandades de profetas, fue tomado por Yahvé de detrás de su rebaño y enviado  a profetizar a Israel, 7 14. Tras un corto ministerio que tuvo como marco principal el santuario cismático de Betel, 7 10s, y que probablemente también se ejerció en Samaría, ver 3 9; 4 1; 6 1, fue expulsado de Israel y volvió a sus antiguas ocupaciones.

Predica en el reinado de Jeroboán II, 783-743, época gloriosa humanamente hablando, en la que el reino del Norte se extiende y enriquece, pero en la que el lujo de los grandes es un insulto para la miseria de los oprimidos, mientras que el esplendor del culto encubre la ausencia de una religión verdadera. Con la rudeza sencilla y noble, y con la riqueza de las imágenes de un hombre del campo, Amós condena en nombre de Dios la vida corrompida de las ciudades, las injusticias sociales, la falsa seguridad que se pone en ritos en que el alma no se compromete, 5 21-22. Yahvé, soberano Señor del mundo, que castiga a todas las naciones, 1-2, castigará duramente a Israel, obligado por su elección a una mayor justicia moral, 3 2. El «Día de Yahvé» (expresión que aparece aquí por vez primera) será tinieblas y no luz, 5 18s, la venganza será terrible, 6 8s, ejecutada por un pueblo llamado por Yahvé, 6 14: Asiria, que, sin ser nombrada, ocupa, sin embargo, el horizonte del profeta. Con todo, Amós abre una pequeña esperanza, la perspectiva de una salvación para la casa de Jacob, 9 8, para el «resto» de José, 5 15 (primer empleo profético de este término). Esta profunda doctrina acerca de Yahvé, dueño universal y omnipotente, defensor de la justicia, se expresa con una seguridad absoluta, siempre como si el profeta no dijera nada nuevo: su novedad reside en la fuerza con que recuerda las exigencias del Yahvismo puro.

El libro nos ha llegado con cierto desorden; en particular el relato en prosa, 7 10-17, que separa dos visiones, estaría mejor colocado al final de los oráculos. Se puede dudar sobre la atribución al mismo Amós de algunos cortos pasajes. Las doxologías, 4 13; 5 8-9; 9 5-6, quizá hayan sido añadidas para la lectura litúrgica. Los breves oráculos contra Tiro y Edom, 1 9-12, y Judá, 2 4-5, parecen datar del Destierro. Se discute más acerca de 9 8b-10, y sobre todo de 9 11-15. No hay razón seria para sospechar del primero de estos pasajes, pero es probable que el segundo haya sido añadido; y esto no por razón de las promesas de salvación que contiene y que,  desde un principio, fueron el tema de la predicación de los profetas, lo mismo aquí, 5 15, que en su contemporáneo Oseas; pero lo que se dice de la cabaña vacilante de David, de la venganza contra Edom, de la vuelta y restablecimiento de Israel, supone la época del Destierro y puede atribuirse, con algunos otros retoques, a una edición deuteronomista del libro.


2. LIBRO DEL PROFETA OSEAS

Oriundo del reino del Norte, Oseas es contemporáneo de Amós, ya que comenzó a predicar bajo Jeroboán II; su ministerio se prolongó bajo los sucesores de aquel rey; pero no parece que haya visto la ruina de Samaría el 721. Fue un período sombrío para Israel: conquistas asirias de 734-732, revueltas interiores, cuatro reyes asesinados en quince años, corrupción religiosa y moral.

De la vida de Oseas durante este turbulento período sólo conocemos su drama personal, 1-3, que fue decisivo para su acción profética. Se discute el sentido de estos primeros capítulos. He aquí la interpretación más probable: Oseas se había casado con una mujer a la que amaba y que le abandonó, pero siguió amándola y la volvió a tomar después de ponerla a prueba. La dolorosa experiencia del profeta se convierte en símbolo de la conducta de Yahvé con su pueblo, y la conciencia de este simbolismo bien pudo modificar la presentación de los hechos. El cap. 2 hace la aplicación y da al mismo tiempo la clave de todo el libro: Israel, con quien Yahvé se ha desposado, se ha conducido como una mujer infiel, como una prostituta, y ha provocado el furor y los celos de su esposo divino. Éste sigue queriéndola y si la castiga es para traerla a sí y devolverle el gozo de su primer amor.

Con una audacia que sorprende y una pasión que impresiona, el alma tierna y violenta de Oseas expresa por vez primera las relaciones de Yahvé y de Israel con terminología de matrimonio. Todo su mensaje tiene como tema fundamental el amor de Dios despreciado por su pueblo. Salvo un corto idilio en el desierto, Israel no ha respondido a las insinuaciones de Yahvé más que con la traición. Oseas arremete sobre todo contra las clases dirigentes de la sociedad. Los reyes, elegidos contra la voluntad de Yahvé, han degradado con su política mundana al pueblo elegido hasta el rango de los demás pueblos. Los sacerdotes, ignorantes y rapaces, llevan al pueblo a su ruina. Igual que Amós, Oseas condena las injusticias y las violencias, pero insiste más que aquél en la infidelidad religiosa: en Betel, Yahvé es objeto de culto idolátrico, se le asocia a Baal y Astarté en el culto licencioso de los altos (colinas). Oseas protesta contra el título de baal, en el sentido de «Señor», que se daba a Yahvé, 2 18, y reclama para el Dios de Israel la acción bienhechora que se trataba de atribuir a Baal, dios de la fertilidad, 2 7.10; Yahvé es un Dios celoso,  que no quiere compartir con nadie el corazón de sus fieles: «Porque yo quiero amor, no sacrificio, conocimiento de Dios, más que holocaustos», 6 6. El castigo es, pues, inevitable; sin embargo, Dios no castiga más que para salvar. Israel, despojado y humillado, se acordará del tiempo en que era fiel, y Yahvé acogerá a su pueblo arrepentido, que gozará de dicha y de paz.

Tras haber querido cercenar del libro todo anuncio de felicidad y todo lo concerniente a Judá, la crítica vuelve a juicios más moderados. No hacer de Oseas más que un profeta de la desdicha sería falsear todo su mensaje, y es natural que su mirada se haya extendido al vecino reino de Judá. Se debe admitir, sin embargo, que el repertorio de los oráculos de Oseas, recogido en Israel, fue coleccionado en Judá, donde se hicieron dos o tres revisiones. Las huellas de este trabajo de edición se hallan en el título, 1 1, y en algunos pasajes, por ejemplo, 1 7; 5 5; 6 11; 12 3. El versículo final, 14 10, es la reflexión de un sabio de la época exílica o postexílica sobre la enseñanza principal del libro y sobre su profundidad. Crece para nosotros la dificultad de su interpretación a causa del estado deplorable del texto hebreo, que es uno de los más corrompidos del Antiguo Testamento.

El libro de Oseas tuvo profundas resonancias en el Antiguo Testamento, y encontramos su eco en los profetas siguientes, cuando exhortan a una religión del corazón, inspirada por el amor de Dios. Jeremías recibió de él una profunda influencia. No tiene por qué extrañarnos que el Nuevo Testamento cite a Oseas o se inspire en él con cierta frecuencia. La imagen matrimonial de las relaciones entre Yahvé y su pueblo la han repetido Jeremías, Ezequiel y la segunda parte de Isaías. El Nuevo Testamento y la comunidad nacida de él la han aplicado a las relaciones entre Jesús y su Iglesia. Los místicos cristianos la han extendido a todas las almas fieles.


3. LIBRO DEL PROFETA MIQUEAS

El profeta Miqueas (a quien no debe confundirse con Miqueas Ben Yimlá, que vivió en el reinado de Ajab, 1 R 22) era de Judá, originario de Moréset, al oeste de Hebrón. Actuó en los reinados de Ajaz y Ezequías, es decir, antes y después de la toma de Samaría el 721, y quizá hasta la invasión de Senaquerib el 701. Fue, pues, en parte contemporáneo de Oseas y, por más tiempo, de Isaías. Por su origen campesino, se asemeja a Amós, con quien comparte la aversión por las grandes ciudades, el lenguaje concreto y a veces brutal, el gusto por las imágenes rápidas y los juegos de palabras.

El libro se divide en cuatro partes, donde alternan amenazas y promesas: 1 2 – 3 12, proceso de Israel; 4 1 – 5 14, promesas a Sión; 6 1 – 7 7, nuevo proceso de Israel; 7 8-20, esperanzas. Las promesas a Sión contrastan demasiado violentamente con las amenazas en que se hallan encuadradas, y esta composición equilibrada es un arreglo de los editores del libro. Es difícil determinar la extensión de las modificaciones que ha sufrido en el medio espiritual donde se conservaba el recuerdo del profeta. Se está de acuerdo en reconocer que 7 8-20 se sitúa claramente en la época de la vuelta del Destierro. Éste es también el tiempo donde mejor se situaría el oráculo de 2 12-13, perdido entre amenazas, y los anuncios de 4 6-7; 5 6-7. Por otra parte, 4 1-5 vuelve a encontrarse casi textualmente en Is 2 2-5, y no parece ser original en ninguno de los dos contextos. Pero no hay que tomar pie de estas posibles adiciones para recortar del mensaje auténtico de Miqueas todas las promesas para el futuro. La colección de oráculos de los caps. 4-5 quedó formada durante o después del Destierro, pero contiene piezas auténticas y particularmente no hay razones decisivas para negar a Miqueas el anuncio mesiánico de 5 1-5, que concuerda con la esperanza que Isaías proponía por la misma época, Is 9 1s; 11 1s.

Nada sabemos de la vida de Miqueas, ni cómo fue llamado por Yahvé. Pero tenía una conciencia viva de su vocación profética, y por eso, a diferencia de los seudoinspirados, anuncia con seguridad la desdicha, 2 6-11; 3 5-8. Es portador de la palabra de Yahvé, y ésta es ante todo una condena. Yahvé pone pleito a su pueblo, 1 2; 6 1s, y lo encuentra culpable: pecados religiosos sin duda, pero sobre todo pecados morales, y Miqueas fustiga a los ricos acaparadores, a los acreedores despiadados, a los comerciantes fraudulentos, a las familias divididas, a los sacerdotes y a los profetas codiciosos, a los jefes tiranos, a los jueces venales. Es lo contrario de lo que Yahvé exigía: «practicar la equidad, amar la piedad y caminar humildemente con tu Dios», 6 8, fórmula admirable que resume las exigencias espirituales de los profetas y recuerda sobre todo a Oseas. El castigo está decidido: en medio de una catástrofe mundial, 1 3-4, vendrá Yahvé a juzgar y castigar a su pueblo, se anuncia la ruina de Samaría, 1 6-7, la de las ciudades de la Tierra Baja donde vive Miqueas, 1 8-15, y la misma Jerusalén, que se convertirá en un montón de escombros, 3 12.

Sin embargo, el profeta conserva una esperanza, 7 7. Vuelve a la doctrina del Resto, esbozada por Amós, y anuncia el nacimiento en Efratá del Rey pacífico que apacentará el rebaño de Yahvé, 5 1-5.

La influencia de Miqueas fue duradera: los contemporáneos de Jeremías conocían y citaban un oráculo contra Jerusalén, Jr 26 18. El Nuevo Testamento ha conservado todo el texto sobre el origen del Mesías en Efratá-Belén, Mt 2 6; Jn 7 42.

4. LIBRO DEL PROFETA SOFONÍAS

Según el título de su librito, Sofonías profetizó en tiempo de Josías, 640-609. Sus ataques contra las costumbres extranjeras, 1 8, y los cultos de los falsos dioses, 1 4-5, sus censuras a los ministros, 1 8, y su silencio respecto del rey indican que predicó antes de la reforma religiosa y durante la minoría de Josías, entre el 640 y el 630, o sea, inmediatamente antes de que comenzara el ministerio de Jeremías. Judá, privada por Senaquerib de una parte de su territorio, vivió bajo la dominación asiria, y los reinados impíos de Manasés y de Amón favorecieron el desorden religioso. Pero el debilitamiento de Asiria suscitó en este tiempo la esperanza de una restauración nacional que iría acompañada de una reforma religiosa.

El libro se divide en cuatro breves secciones: el Día de Yahvé, 1 2 – 2 3; contra las naciones, 2 4-15; contra Jerusalén, 3 1-8; promesas, 3 9-20. Se ha querido eliminar sin razón suficiente algunos oráculos contra las naciones y todas las promesas de la última sección; como todas las colecciones proféticas, la de Sofonías ha recibido retoques y adiciones, pero son poco numerosos; especialmente los anuncios de la conversión de los paganos, 2 11 y 3 9-10, extraños al contexto, se inspiran en el Segundo Isaías; se discute mucho la autenticidad de los pequeños salmos 3 14-15 y  16-18ª y se acepta la fecha del tiempo del Destierro para los últimos versículos, 3 18b-20.

El mensaje de Sofonías se resume en un anuncio del Día de Yahvé, una catástrofe que alcanzará a las naciones tanto como a Judá. A ésta se le condena por sus culpas religiosas y morales, inspiradas por el orgullo y la rebeldía, 3 1.11. Sofonías posee del pecado una noción profunda que anuncia la de Jeremías: es un atentado personal contra el Dios vivo. El castigo de las naciones es una advertencia, 3 7, que debería llevar al pueblo a la obediencia y a la humildad, 2 3, y la salvación sólo se promete a un «resto» humilde y modesto, 3 12-13. El mesianismo de Sofonías se reduce a este horizonte, ciertamente limitado, pero que descubre el contenido espiritual de las promesas.

El opúsculo de Sofonías tuvo una influencia limitada y sólo una vez es utilizado en el Nuevo Testamento, Mt 13 41. Pero la descripción del Día de Yahvé, 1 14-18, inspiró la de Joel y deparó a la Edad Media el comienzo del Dies irae.

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Una respuesta a Biblia

  1. adriana diaz dice:

    cuanto es el costo de las biblias y de los libros de la portada gracias

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